A. Mở Ðề

Hầu hết người đời đều tin rằng, mỗi người từ khi mới lọt lòng mẹ cho đến chết và cả sau khi chết nữa, đều có một linh hồn duy nhứt, bất biến làm chủ tất cả ý nghĩa, hành động của mình. Nói theo thuật ngữ Phật giáo thì tin như thế gọi là "ngã chấp", nghĩa là tin có một ngã riêng biệt, tồn tại bất biến...Từ cái ngã chấp ấy, mà sinh ra "ngã ái", nghĩa là thương yêu, chăm sóc, gìn giữ cái ngã, bất chấp phải trái, hay dỡ; ngã mạn, nghĩa là ngạo mạn, cho "cái ta" của mình là cao quý, tốt đẹp hơn bao nhiêu "cái" khác, đối lập với tất cả những gì không phải là ta hay trái ý với ta.

Do sự chấp ngã ấy mà cuộc sống đáng lẽ phải rộng rãi vô biên, trường tồn bất diệt, lại bị ngăn cách chia xẻ, giam hãm trong những cái vỏ cứng là "cái ta" riêng biệt; và người đời, hay nói rộng hơn, tất cả chúng sinh đều phải sống, chết, quay cuồng, điêu cứng, khổ đau vì cái ta riêng biệt mà họ tưởng là thuần nhất, bất biến ấy.

Nhưng thật ra, có một cái "Ta" như thế không? Nếu có, thì cái Ta ấy ở đâu? Trong sáu căn hay trong sáu trần, hay trong sáu thức? Muốn hiểu rõ vấn đề này một cách tường tận, chung ta phải quán Giới phân biệt là một trong Ngũ đình tâm quán.

B. Chánh Ðề

I. Ðịnh Nghĩa

Quán Giới phân biệt: Giới có ý nghĩa là giới hạn, là phạm vi phân chia phần này với phần khác, bộ phận này với bộ phận khác. Chẳng hạn như trong vật chất người ta phân chia ra nhiều loại: loại màu sắc, loại âm thanh, loại mùi vị v.v...Hay trong con người, các bộ phận tiếp xúc với ngoại cảnh, như mắt, tai, mũi, lưỡi...là những Giới riêng biệt.

Trong thế giới Ta Bà gồm những vật hữu hình và vô hình này, mặc dù có thiên hình vạn trạng, nhưng theo triết lý của đạo Phật, thì có thể chia ra làm mười tám giới (loại, phạm vi). Vận dụng trí tuệ để quan sát, nhận định từng phạm vi, từng giới một trong mười tám giới ấy, để xét xem thử có một cái ngã trường tồn bất biến, duy nhất hay không, đó tức là quán Giới phân biệt.

II Phân Giải 18 Giới:

Mười tám giới có thể phân ra ba loại lớn: Sáu căn, sáu trần và sáu thức.

1. Sáu căn Căn tức là chỗ nương tựa, làm gốc cho những cái khác nẩy nở, phát sinh. Sáu căn ở đây tức là: nhă căn, nhĩ căn, tỹ căn, thiệt căn, thân căn và ý căn.

a) Nhãn căn: tức là hai con mắt, bộ phận để làm chỗ nương tựa cho sự nhận thấy của người được rõ ràng, khi tiếp xúc với cảnh vật chung quanh.

b) Nhĩ căn: tức là hai lỗ tai, bộ phận làm chỗ phát sinh cho sự nghe biết của người được rõ ràng, khi tiếp xúc với tiếng động ở chung quanh.

c) Tỹ căn: tức là lỗ mũi, bộ phận làm chỗ nương tựa cho sự ngửi biết được xác thực, khi tiếp xúc với các mùi như thơm, thúi...ở chung quanh.

d) Thiệt căn: tức là cái lưỡi, bộ phận làm chỗ nương tựa của sự nếm biết của người được rõ ràng khi tiếp xúc với các chất như chua, mặn v.v...ở ngoại cảnh.

đ) Thân căn: tức là da bao bọc thân người, bộ phận làm cho nhận biết được cảm giác, nóng, lạnh, cứng, mềm của các vật chung quanh.

Năm căn nay là năm bộ phận thuộc về thể chất nằm ở bên ngoài, dễ tiếp xúc với ngoại vật. Chúng có hình tướng to tứ đại hợp thành, có thể thấy được, chỉ được, rờ mó được. Duy thức học liệt chúng về nội căn sắc pháp. Nội can sắc pháp này có thể phân tách ra làm hai phần: phù trần căn và tịnh sắc căn. Phù trần căn là chỉ cho hình tướng thô phù hiện ra bên ngòai, như tròng mắt, vành tai, lưỡi đỏ v.v...Còn tịnh sắc căn là chỉ cho phần ẩn phục của năm căn, tức là phần ứng dụng, phần hoạt động, phần sống của năm căn. Nói một cách rõ ràng đơn giản hơn, tức là những dân thần kinh hệ của con người vậy. Phù trần thì thô thiển, tinh sắc lại tế ẩn. Nếu hai phần này rời nhau, năm căn sẽ vô dụng.

e) Ý căn: tức là bộ phận để cho sự phân biệt phát sinh, tức là thức thứ Bảy. Phần này rất tinh tế thuộc về phần tinh thần. Cho nên không có hình sắc như năm căn trước.

2. Sáu trần. Trần, nghĩa đen là bụi. Bụi thì nhơ nhớp luôn luôn dời đổi lăng xăng, tụ tán không chừng. Nghĩa bóng, trần tức là chỉ cho phần vật chất, cảnh vật chung quanh con ngươi. Sáu trần là: sắc trần, thanh trần, hương trần, vị trần, xúc trần và pháp trần.

a) Thanh trần: là sáu sắc, đường nét hình dáng, những gì mà mắt có thể thấy được.

b) Thanh trần: là tiếng do vật hữu hình hay vô hình phát ra, nghĩa là những tiếng mà tai nghe được.

c) Hương trần: là mùi do vật hữu hình hay vô hình bốc lên, tỏa ra, vật mà mùi ngửi được.

d) Vị trần: là chất trong vật hữu tình hay vô tình, vậy mà lưỡi nếm được.

đ) Xúc trần: là những thứ mềm, cứng, trơn, nhám...của vật hữu tình hay vô tình, những vật mà thân tiếp xúc được.

e) Pháp trần: là những hình ảnh, màu sắc, hương vị.. trừu tượng của năm trần lưu lại sau khi đã năm căn duyên, chính là cảnh bị duyên của ý căn. Màu sắc tiếng tăm, hương vị ở đây không phải là vật thật của ngoại cảnh mà chỉ là những hình bóng, âm vang...của ngoại cảnh sau khi đã lọt qua năm giác quan, và đang bị ý căn duyên.

Chúng ta có thể làm một thí dụ tho thiển sau đây cho dễ hiểu:

Sắc trần dụ như cảnh vật bên ngoài.

Nhãn trần dụ như cái máy quay phim.

Pháp trần dụ như những hình ảnh đã giữ được trong cuốn phim.

Ý căn dụ như người xem hình trong cuốn phim chiếu lên. Có thể lam một thí dụ thứ hai sau đây:

Thanh trần dụ như các tiếng hát của một ca sĩ.

Nhĩ căn dụ như cái máy ghi âm.

Pháp trần dụ như cuốn băng nhựa đã ghi âm.

Ý căn dụ như người nghe tiếng do cái máy phát ra.

3. Sáu thức. thức là sự phân biệt, hiểu biết, phán đoán do sáu căn tiếp xúc với sáu trần mà phát sinh. Nó thuộc về tâm pháp (vô hình). Sáu thức là: nhãn thức, nhĩ thức, tỹ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức.

a) Nhãn thức: là sự phân biệt, hiểu biết do nhãn căn tiếp xúc với sắc trần mà phát sinh.

b) Nhĩ thức là sự phân biệt hiểu biết do nhĩ căn tiếp xúc với sắc trần phát sinh.

c) Tỹ thức là sự phân biệt hiểu biết do tỹ căn tiếp xúc với hương trần mà phát sinh.

d) Thiệt thức là sự phân biệt do thiệt căn tiếp xúc với vị trần mà pháp sinh.

đ) Thân thức là sự phân biệt, hiểu biết do thân căn tiếp xúc với xúc trần mà phát sinh.

e) Ý thức là sự phân biệt, hiểu biết, phê phán do ý căn tiếp xúc với pháp trần mà phát sinh.

Chúng ta có thể làm một thí dụ cụ thể sau đây cho dễ nhận:

Sáu thức như một hội đồng giám khảo của cuộc thi thì về văn nghệ, nữ công và gia chánh. Hội đồng này gồm có sáu người: Một ông chủ tịch và anưm hội viên chuyên môn về năm ngành:

Một người chuyên về màu sắc và hình ảnh\

Một người chuyên về âm thanh

Một người chuyên về mùi hương

Một người chuyên về chất vị

Một người chuyên về xúc giác

Năm hội hiên này sau khi lấy khả năng chuyên môn của mình ra phân tách, phê phán rồi, liền trình sự nhận xét của mình lên ông chủ tịch, ông này thu góp tất cả những nhận xét của năm hội viên, làm tông kết và tuyên bố kết quả của cuộn thi ấy. Ông chủ tịch này chính là ý thức hay là thức thứ sáu.

III. Phương Pháp Quán 

Sau khi chúng ta đã biết được rõ ràng phạm vi và công năng của mỗi giới trong mười tám giới rồi, đến đây, chúng ta có thể bắt đầu tập phương pháp quán. Pháp quán này gồm có hai phần: Quán sát sự liên hệ giữa căn, trần và thức; và quán sát sự giả dối của căn, trần và thức.

1. Quán sát sự liên hệ giữa căn, trần và thức. Vẫn biết căn là một nội sắc, nhưng chúng ta rất quan hệ mật thiết. Căn là phần chủ động, có khả năng duyên được với trần, còn trần là phần bị động "được duyên" với căn. Nhờ có căn phù trần và tịnh sắc, nên con người mới có thể nhận biết các cảnh vật chung quanh trong sự sống hằng ngày.

Nếu không có căn, dĩ nhiên không có thức, thì con người không phải là con người. Họ không sáng tác, xây dựng, cải cách, tiến hóa, và thế giới này phải là thế giới "chết", mờ mịt không có ý nghĩa.

Nếu không có trần, con người cũng không sống nổi. Ngoại cảnh là trường hoạt động của con người. Nó dạy khôn dạy khéo cho con người trong cuộc sinh hoạt và làm cho con người có ý thức về cuộc sống của mình.

Thức lại tác động vào căn và trần làm cho cuộc sống càng thêm tiến bộ, sung túc thịnh vượng.

Ba thứ này ảnh hưởng lẫn nhau như cây quẹt, chất điện và đốm lửa. Sự liên quan này chứng minh một cách hùng hồn sự không độc lập của sắc pháp và tâm pháp, cả về phương diện cá thể lần phương diện tổng thể.

Mười tám giới này, như đoạn đầu đã nói, gồm cả thế giới và nhân sinh, cả vật vô tình và vật hưũ tình. Một khi chúng đã không tự lập, thì trong vũ trụ này, không có một vật gì, kể cả con người, cả cái ngã, do chúng cấu tạo ra lại có thể biệt lập, thuần nhất được.

2. Quán sát sự giả dối của căn, trần và thức. Phần trên, chúng ta thấy cái ngã không thể do tổng hợp của căn, trần và thức mà có được một cách thuần nhứt. Ðến đây, chúng ta sẽ đi sâu vào một tầng nữa, quán sát xem cái ngã có thể có trong một phần nào của căn, trần và thức năng?

a) Sáu căn là ngã chăng? Trước tiên, chúng ta hãy xét bản chất của sáu căn là gì? Chính là một khối xương da máu thịt, hợp lại có trật tự, có tổ chức, chứ không gì khác. Mà đã là thịt da, xương máu thì không có gì là bền bỉ, thuần nhất. Từ "khi trắng răng đến thuở bạc đầu", thử xem con người đã mấy lần thay đổi. Và sau một trăm năm, thử hỏi thể xác ấy sẽ còn lại gì, ngoài "nắm cỏ khâu xanh rì"?

Giả sử có một cái ngã ở sáu căn, thì thử hỏi:

Nếu cái ngã ở nơi mắt, thì năm căn kia không phải là ngã. Nếu cái ngã ở nơi tai, thì năm căn kia không phải là ngã. Lần lượt xét cả sáu căn, chúng ta không thể nói được cái ngã ở một phần nào trong sáu căn.

Nếu cho rằng sáu căn đều là ngã, thì thành ra con người có đến sáu cái ngã. Nói thế chắc không ai công nhận được.

Còn nếu bảo rằng: Do sáu căn hòa hợp mà có cái ngã, thì với trái với định nghĩa về cái ngã, là thuận nhất, bất biến. vả lại khi đã cho rằng cái ngã do nhièu thứ hợp lại, thì cũng phải công nhận luôn là cái ngã ấy là không thật, là giả hợp.

Do đó, Duy thức học bảo "nhân vô ngã".

b) Sáu trần là ngã căn? Trần với căn không khác gì mấy. Căn đã không tự tại trong cuộc sinh tồn, thì trần làm sao đứng vững, còn hoài.

Giả sử, "ngã" nằm trong sắc, thì trên thế giới này phải không có sự đổi trắng, thay đen. Như hoa nở rồi tàn, hết ngày rồi đêm, bãi bể biến thành vườn dâu, cuộc đổi thay đã bày rành rành ra trước mắt.

Vậy "ngã" nằm trong thanh chăng? Cũng không có lý. Thanh không bao giờ tự nhiên mà có. Nếu có không do vật hữu tình phát ra, thì cũng do sự va chạm của những vật vô tình mà có. Như thế, thanh rõ ràng là một pháp hữu vi, có tạo tác. Mà đã là hữu vi, thì thế nào cũng vô thường. Vả lại, vật sinh ra nó là sắc kia đã là vô ngã, vô thường, thì nó không thể nào thường, là ngã được.

Cho đến hương, vị, xúc, pháp cũng đều là vô thường, vô ngã như sắc, thanh cả. Chúng chỉ như làn gió thoảng qua, như màn sương phảng phất, đã vô hình lại bất định, nên sự vô ngã của chúng lại càng rõ rệt hơn sắc, thanh nhiều.

c) Sáu thức là ngã căn? Như đoạn trên đã nói, thức là sự nhận biết do căn và trần đối nhau mà có. Ðiều ấy đã chứng minh rằng thức không thật có. Nói một cách đơn giản thì thức là do căn và trần đối nhau mà thành, nhưng nếu chia chẽ một cách rốt ráo theo duy thức học, thì thức sỡ dĩ có được còn là nhờ nhiều nhâ duyên khác nữa. Chẳng hạn như nhãn thức, sanh khởi được là nhờ chín duyên sau đây:

Không: là khoảng trống không, cách biệt giữa căn và cảnh vật.

Minh: là ánh sáng soi chiếu bởi mặt trời, trăng, sao, hay đèn đóm.

Căn: là chỗ nương tựa của thức.

Cảnh: là các sự vật mà căn duyên được.

Tác ý: là sự mong muốn được thấy.

Phân biệt y: là chỗ nương để phân biệt, tức là ý thức, hay thức thứ sáu.

Nhiễm tịnh y: là thức thứ bảy hay là tiềm thức.

Căn bản y: là thức thứ tám.

Chủng tử: bản năng sẽ được phát sinh.

Ðể có một ý niệm rõ ràng hơn về nhãn thức, chúng tôi xin giảng giải chín duyên trên ra như sau:

Khi mắt ta thấy một vật gì, nó phải ở cách vật ấy gần hay xa (không ), khi thấy là ban ngày, hay ban đêm có trăng, sao, hoặc pha đèn (minh). Sự thấy ây dĩ nhiên là phải từ con mắt mà có (căn) và đồng thời, lúc đó phải có vật gì mới thành sự thấy (cảnh). trước lúc thấy, ta đã có ý muốn ngó rồi (tác ý). Tác ý đây lại do ý thức đã khởi động trước (phân biệt y). ý thức lại phải nương thức thứ bảy, vì là căn của nó (nhiễm tịnh y). Thức thứ bảy lại luôn luôn và chấp thức thứ tám là ngã (căn bản y). Thức này lại là nơi dung chứa các thức chủng tử. Chủng tử là cái nhơn chánh để có ra sự vật.

Xét từ trong đến ngoài, từ duyên đầu đến duyên chót, nhãn thức đã không có mảy may gì là chơn thật cả. Các thứ kia như nhĩ thức, tỹ thức, thiệt thức cũng như vậy cả; nhưng ít duyên hơn, như nhĩ thức thì chỉ có tám duyên (vì không có Minh: nghe không cần có ánh sáng). Còn tỹ, thiệt và thân thức, thì chỉ bảy duyên (vì không cần có Minh và Không). Ý thức thì chỉ có năm duyênm, là: căn, cảnh, tác ý, căn bản y, chủng tử.

Xem thế thì đủ rõ sáu thức đều là không thật, nghĩa là cũng vô ngã như sáu căn và sáu trần.

Tóm lại, từ căn thân cho đến thế giới, gồm trong mười tám giới, đều không thật có, không thật ngã. Hành tướng do nhân duyên hòa hợp thì có, những thật thể thì hoàn toàn không.

IV. Hiệu Quả của Pháp Quán Giới Phân Biệt 

Pháp quán giới phân biệt có công năng phá tan cái ngã không còn manh giáp. Cái ngã đã bị tấn công đủ mọi mặt, từ ngoài vào cho đến tận sào huyệt, và cuối cùng, bị phân tán, chia xẻ, phanh phui cho đến mảy mún. Từ trước đến nay, cái ngã chấp sỡ dĩ hoành hành được là nhờ núp vào bóng tối của si mê. Từ nay phán quán giới phân biệt như là một ngọn đèn pha chiếu sáng cả vòm trời u tối làm cho cái hình bóng giả dối là cái ngã cũng tan biến như,ấy khói. Ngã chấp đã không còn, thì ngã ái, nãg mạn cũng không biết nương tựa vào đâu để tồn tại. Nói một cách khác, phiền não, ác nghiệp, khổ đau, do ngã chấp mà sanh. Nay ngã chấp đã bị diệt, thì phiền não khổ đau cũng sẽ hết. Phiền não, khổ hết thì an vui, tự tại tức thời hiện ra. Ðó là cái kết quả chắc chắn thật đầu tiên của pháp quán giới phân biệt.

Rồi từ sự an vui, tự tại tương đối ấy, hành giả sẽ cố gắng tiến dần trên đường đạo. Càng tiến, hành giả càng sáng suốt thêm, càng nhận rõ thêm chân lý. Hành giả sẽ dần dần chứng được các quả vị Tu đà hoàn, Tu đà hàm, A na hàm, A La Hán. Nhưng hành giả cũng không dừng lại ở các quả vị ấy. Hành giả không cố chấp ở quả vị đã chứng được của mình, do đó sẽ giải thoát được tam giới, làm bực Thanh văn, Duyên giác.

Nếu hành giả cố gắng tu thêm, đến khi không còn chấp trước các pháp mình tu, mà chỉ coi đó như là ngón tay chỉ mặt trăng, như liều thuốc trị bệnh, chỉ cần trong lúc đau, nếu cố gắng tu được như thế, thì hành giả sẽ đến bực "Vô trí, vô đắc", tức là chứng được đạo quả vô thượng Bồ đề.

C. Kết Luận

Chúng ta đã thấy rõ công năng, diệu dụng và hiệu quả tốt đẹp của pháp giới phân biệt. Những thấy được ,mặc dù dã là quý, mà làm được mới thật là quý hơn. Trong trên, chúng tôi đã hai ba lần nhấn mạnh ở những chữ "nếu cố gắng..."Thật thế, nếu không cố gắng thì đâu sẽ hoàn đó, và cái ngã, mặc dù giả dối, vẫn còn tồn tại mãnh liệt và tác oai, tác quái như thường. Cái chấp ngã được tạo dựng và củng cố từ muôn ngàn kiếp, mối khi một ít, những lâu ngày trở thành rắn chắc, như những vỏ nghêu, vỏ ốc bám vào mõm đá. Ngày nay chúng ta được may mắn đức Bổn sư chỉ bày pháp quán giới phân biệt, để cho chúng ta thấy được cái giả tướng của nó. Những đâu phải chỉ quán năm bảy lần, hay vài ba chục lần là thành tựu? Cái ngã được bồi đắp lâu đời lâu kiếp, thì công phu tu luyện để phá trừ nó cũng cần phải nhiều thời gian. Lý trí có thể chấp nhận dễ dàng không có thật ngã, nhưng tình cảm đâu có chấp nhận dễ dàng như thế? từ trước đến nay ta đang tin tưởng quí chuộng, cưng dưỡng cái ngã, bỗng hôm nay có người bảo rằng nó không có, nó không thật, thì thế nào tình cảm cũng nổi dậy phản dối, bịt tai không muốn nghe, bịt mắt không muốn thấy. Ta phải cần nhiều kiên nhẫn lắm, may ra mới thuyết phục được tình cảm. Những trận giặc chiến đấu với cái ngã, đến giai đoạn này, đâu phải đã chấm dứt ! Cái ngã chưa đầu hàng mà lui vào sào huyệt sâu kín nhất, vào "mật khu" nguy hiểm nhất là tiềm thức hay nói theo danh từ Duy thức học là thức thứ bảy. Sự chấp ngã ở đây có một hình thức toàn diện, vô cùng bén nhậy, như trong mật khu của mỗi người dân, từ trẻ đến già, từ đàn ông, đàn bà đến con nít, là một chiến sĩ; và khoảng đất, mỗi lùm cây mỗi cành lá là một cạm bẫy làm trở ngại rất lớn cho sự chiến đấu chống cái ngã. Sự chấp ngã của tiền thức hay vô thức diễn ra trong mỗi cử chỉ mỗi hành động, trong thức cũng như trong khi ngủ, trong khi lành mạnh cũng như trong khi mê sảng, trong khi sống cũng như trong khi chết (theo thần0thức và đi đầu thai). Lực lượng của địch (chấp ngã) mạnh mẽ và hùng hậu như thế đấy. Chúng ta cần phải hiểu rõ trước khi chiến đấu. Biết mình, biết người, trăm trận trăm thắng.

Chúng ta không bao giờ được phép khinh địch. Phải chuẩn bị đầy đủ trước khi chiến đấu. Và trong khi chiến đấu phải quyết tâm và kiên nhẫn. Với hai điều kiện căn bản ấy, chắc chắn hành giả sẽ thành công trong cuộc chiến đấu, dẹp tan cái ngã tên giặc nguy hiểm nhất trong mỗi chúng ta, và cầm đầu các tên giặc khác là: tham, sân, si. Trừ được tên đầu đảng này là hành giả đã hoàn toàn thành công trong trận giặc chống phiền não, khổ đau và bắt đầu bước lên đài giải thoát.

Nguồn : http://tangthuphathoc.net

Mở Ðề

Ăn Chay Là Một Phương Pháp Tu Hành Của Người Phật Tử

Vấn đề ăn uống là một vấn đề quan trọng đối với tất cả mọi người, mọi chúng sanh. Nếu sống mà không cần ăn, thì tất cả chúng sanh đều thành Thánh cả rồi. Ðức Phật Thích Ca, khi còn là một vị Thái Tử, đã nói một câu đầy ý nghĩa: "Sự sống sống bằng sự chết". Hãy nghĩ lại mà xem: từ khi lọt lòng mẹ đến bây giờ, để được sống, mỗi chúng ta đã làm chết bao nhiêu sinh vật rồi? Chúng ta ăn, chúng ta uống, chúng ta thở, chúng ta nằm, chúng ta đứng, chúng ta đi, mỗi mỗi động tác như thế, đều đã gây bao tang tóc cho những sinh vật ở chung quanh chúng ta! Ðó là chưa kể những kẻ hung ác, giết để được thích thú, được tiền tài, danh vọng...Nếu sự sống mà không làm *ai chết ai cả, thì cuộc đời sẽ đẹp đẽ biết bao nhiêu ! Sự ước ao này có thể thực hiện được một phần lớn, nếu chúng ta áp dụng phương pháp ăn chay mà Phật đã chế ra.

Như thế, ăn chay đối với người Phật tử không phải là một sự hiếu kỳ, một sự hiếu danh, một cách đổi món ăn cho ngon miệng, một cách kiêng cữ theo lời dặn của bác sĩ. Ăn chay chính là một phương pháp tu hành rất quan trọng, mà người Phật tử thực hành được nhiều chừng nào thì được nhiều kết quả tốt đẹp chừng ấy. 

Chánh Ðề

Ðịnh Nghĩa

Ăn chay, hay ăn lạt, nghĩa là ăn những loài thảo mộc: hoa quả, rau cải, không ăn những món ăn thuộc loài động vật như thịt, cá, tôm, cua, sò, ốc những vật hữu tình, biết tham sống sợ chết như người.

Lý Do Ăn Chay

1. Vì lòng từ bi và bình đẳng

Khi đức Phật còn tại thế, một hôm Ngài A Nan hỏi Phật rằng:

-Bạch Phật , tại sao trước kia, Phật cho các Ðệ tử ăn ngũ tịnh nhục (Ngũ tịnh nhục là năm thứ thịt thanh tịnh: a) Thịt ăn mà không thấy người giết. b) Thitc ăn mà mình không nghe tiếng con vật bị giết kêu. c) Thịt ăn mà mình không nghi người ta giết cho mình. d) Thịt con thú tự chết. đ) Thịt con thú khác ăn còn dư), mà nay Ngài lại cấm tuyệt ăn thịt cá?

Phật trả lời Ngài A Nan: Vì trình độ các ông trong buổi sơ cơ còn thấp kém, chưa có thể lãnh thọ giáo pháp Ðại Thừa, thực hành đúng lý đặng, nên khi ta còn nói pháp Tiểu Thừa, phương tiện cho các ông tạm dùng ngũ tịnh nhục. Ðến nay trình độ các ông đã cao, lãnh thọ được giáo pháp Ðại Thừa, nên ta cấm tuyệt ăn thịt cá. Còn ăn thứ ấy, thì còn phạm giới sát sanh, nếu không trực tiếp sát thì cũng gián tiếp sát, làm mất hạt giống từ bi bình đẳng, không thể nào tu hành thành Phật được.

Lời Phật dạy đã rõ ràng: Ăn chay là cốt yếu để nuôi dưỡng lòng từ bi và tinh thần bình đẳng.

Thật thế, Phật tử là người đã theo đạo từ bi, thì không lý nào lại không thực hành đức từ bi trong đời sống của mình từ ý nghĩ, lời nói, cho đến cách ăn uống.

Nếu chúng ta vì muốn ăn cho khoái khẩu, sướng bụng, mà nhẫn tâm nhìn cảnh chặt đầu, lột da những con vật hiền lành vô tội, nhẫn tâm bịt tai giả điếc trước những kêu la thảm thiết của những con vật đang giẫy giụa trêm tấm thớt, trên bàn thịt, thì sao được gọi là Phật tử.

Nếu không có một lòng thương xót trước những cảnh giết chóc như thế, thì hạt giống từ bi mỗi ngày mỗi héo khô, cằn cỗi, và công phu tu hành, tụng kinh niệm Phật của chúng ta trở thành vô ích.

Ðạo Phật là đạo Từ Bi mà cũng là đạo Bình Ðẳng. Phật dạy: "Tất cả chúng sanh đều có Phật tánh như nhau". Vậy thì người Phật tử dưới tầm con mắt của mình, không nên thấy *Người và vật khác nhau, mà chỉ đồng một tri giác bình đẳng, ẩn trong thân hình sai biệt. Nói rằng: "Vật dưỡng nhơn" là một quan niệm rất sai lầm, do sự ích kỷ và ngạo mạn của người sinh ra. Quan niệm ấy dung túng cho người ta thẳng tay giết hại sanh vật, và tạo ra một tình trạng bất bình đẳng, thì không bao giờ cõi đời có thể yên ổn, hòa bình được.

2. Vì muốn tránh quả báu luân hồi

Phật dạy: "Tất cả chúng sanh từ vô thỉ đến nay, cứ tạo nhân tội ác, sát hại ăn thịt lẫn nhau, nên bị ác quả, là sanh tử luân hồi mãi trong sáu đường". Kinh Lăng Nghiêm nói: "H giết một mạng thì hãy trả lại một mạng; tâm giết hại chẳng dứt trừ, thì không thể nào ra khỏi trần lao được." Vậy muốn tránh oan báo luân hồi, tránh các điều tội lỗi thuộc về giới sát. Phật tử phải ăn chay. Nếu ăn mặn hoài thì không thể nào hết nợ thân mạng và nợ xương thịt, máu huyết được.

3. Vì hợp vê sinh

Không phải mới từ nay mà từ ngàn xưa, một triết gia, ông Senèque, đã nói rằng: "Mỗi bữa ăn, người ta dùng thịt là tự đầu độc, thành thử con người tự sát ngấm ngầm mà không hay biết, do đó con người bị mạng yểu, chết sớm". Thật thế, ngày nay những nhà y khoa bác sĩ trứ danh như ông Soteyko, Varia Kiplami có nói: "Trong các thứ thịt, có nhiều chất độc rất nguy hiểm cho sức khỏe con người". Bằng chứng cụ thể là rau cải để lâu ngày thì héo khô, hoặc ung bấy mà ít hôi; còn thịt cá để lâu ngày thì sình, ương, hôi tanh không ai chịu nổi, và khi ăn vào, ta thấy trong người rất nặng nề, mệt nhọc ,khó tiêu. Hơn nữa, các loài thú vật, thường mắc bệnh này hay bệnh khác như: bệnh lao, bệnh thương hàn, bệnh sán, sên v.v...,nếu chúng ta ăn vào, sẽ vướng bệnh, rất nguy hiểm.

Ðể tránh những bệnh tật, và tăng sức khỏe, chúng ta nên ăn nhiều rau cải. Các nhà khoa học, cũng như các nhà y học Ðông, Tây đều công nhận đồ ăn chay là nhẹ nhàng, thanh khiết, d tiêu hóa và có nhiều sinh tố rất bổ. Bởi thế, ở nước Nhật có hội "Tổ Thực Chủ Nghĩa", ở Pháp, Ðức, Anh, Mỹ đều có "Thảo Mộc Thực Hội".

Có nhiều người có thành kiến sai lầm rằng: ăn thịt cá, mới có đủ sức mạnh. Thật ra, người ăn thịt không có sức mạnh và sức chịu nhọc dẻo dai bằng người ăn chay trường. Chính Giáo sư Irwin Fischer ở Ðại học đường Yale, sau nhiều cuộc thí nghiệm, đã long trọng tuyên bố rằng:

Ăn thịt hay ăn những vật có nhiều chất đạm, sẽ làm cho con người không đủ sức chịu nhọc, không khác nào như người uống rượu.

Bà White, một bác học gia cũng đã tuyên bố rằng:

Các thứ hột, các thứ trái cây, đậu và rau cải là những thức ăn mà thiên nhiên đã dành để nuôi chúng ta. Các thức ăn ấy nấu nướng một cách giản dị, thì rất hợp vệ sinh và rất bổ. Nó làm cho thân thể tráng kiện, tinh thần sáng suốt và tránh biết bao nhiêu bệnh tật.

I. Cách Thức Ăn Chay 

1. Chương trình ăn chay

Mặc dù sự ăn chay đối với người Phật tử là một điều cần thiết, một phương pháp tu hành nhưng muốn được lợi ích thiết thực, cần phải có phương pháp, và áp dụng một cách tuần tự theo căn cơ và sở nguyện của mình. Trước tiên, không phải người Phật tử nào cũng có thể bỏ hẳn ngay tập quán ăn mặn của mình để ăn chay. Vì thế, trong đạo có chia làm hai loại: ăn chay kỳ và ăn chay trường.

a) Ăn chay kỳ. Ăn chay kỳ là ăn có kỳ hạn nhất định trong mỗi tháng hay mỗi năm:

Nhị trai: Ăn 2 ngày chay trong mỗi tháng vào ngày mồng một và rằm âm lịch.

Tứ trai: Ăn 4 ngày chay trong tháng: mồng một, mồng tám, rằm và hăm ba.

Lục trai: Ăn sáu ngày chay trong tháng là: mồng một, mồng tám, mồng bốn, rằm, mười tám, hăm ba, hăm bốn, hăm tám, hăm chín và ba mươi (nếu tháng thiếu thì 27, 28, 29).

Nhất nguyệt trai: Là ăn một tháng chay vào tháng giêng hay tháng bảy.

Tam nguyệt trai: Là ăn ba tháng chay: Tháng giêng, tháng bảy và tháng chín (hay tháng mười); hoặc ăn liên tiếp trong ba tháng.

Nếu tập ăn chay kỳ trong một thời gian mà không gặp một phản ứng nào về thân, tâm và nhận thấy có lợi ích, thì nên lần đến ăn chay trường.

b) Ăn chay trường. Ăn chay trường hay trường trai là ăn toàn chay luôn trong môic ngày, không gián đoạn cho đến hết đời.

Nếu mỗi ngày, phát tâm không ăn sau 12 giờ trưa, thì gọi là ngọ trai.

2. Phương pháp thực hành

a) Chọn lựa thay đổi thức ăn. Ðể ăn cho được lâu dài và không ngán, chúng ta nên chọn những món ăn có nhiều sinh tố, bổ dưỡng như: cà chua, rau muống, đậu nành, nấm rơm, cải bắp, khoai tây, nếp lức v.v...và những món ăn cũng phải thay đổi luôn 

Vậy trong một bữa ăn, cần phải ăn những món gì để bữa ăn có đầu đủ chất bổ và ngon miệng? Dưới đây là vài bữa ăn kiểu mẫu:

Trái cây cùng ăn với cơm hay bắp, bột mì và rau, cải, đậu phụng rang.

Sữa tươi cùng ăn với trái cây ngọt và cơm, bắp hay bột mì.

Các món ăn chính nói trên là cần thiết, nhưng cũng cần thêm gia vị như hột cải cay, tiêu ớt, giấm v.v...để giúp bộ máy tiêu hóa làm việc d dàng. Nhưng nếu dùng gia vị quá nhièu thành ra có hại, như làm cho bộ máy tiêu hóa nóng, sing bệnh hay làm kích thích cơ thể.

b) Cách nấu. Thức ăn là cần thiết nhưng cách nấu cũng quan trọng; chúng ta đừng có quan niệm sai lầm là đã ăn chay thì nấu thế nào cũng được cả, không cần thiết là phải quan tâm đến. Nếu thức ăn bổ mà không biết cách nấu, thì cũng làm cho nó hết bổ, và có khi làm hại bộ máy tiêu hpá nữa. Dưới đây là vài điều nên nhớ trong khi nấu ăn:

Không nên chiên xào nhiều quá, vì sinh tố B và C sẽ bị dầu sôi tiêu diệt và các món có nhiều dầu làm cho bao tử mệt.

Nên ăn đồ nướng, nhất là nướng không có thoa dầu.

Khi nấu hay luộc phải nên đậy nắp để sinh tố khỏi bị mất và nên đổ ít nước để chất bổ khỏi loãng. Và nước luộc ấy rất tốt, không nên đổ đi, vì nó chứa rất nhiêu chất bổ và sinh tố.

c) Giảm thịt cac dần dần trong những ngày ăn mặn. Ðối với những người ăn chay kỳ thì khi ăn mặn, nên mua những vật người ta làm sẵn, hoặc làm giảm bớt số lượng thịt cá, ăn nhiều rau cải, sữa, tạm dùng trứng gà, trứng vịt không tượng con.

Khi đã tinh tấn về mặt tinh thần, không nên ăn trứng gà, trứng vịt, vì trứng cũng là một sanh vật sắp nảy nở.

3. Những điều cần tránh

a) Không nên kiêu mạn. Người có phúc duyên ăn chay được d dàng, không nên sanh lòng kiêu mạn, tự cho mình là hơn người, và khinh người ăn mặn. làm như thế đã sanh ác cảm với người mà lại còn làm tổn âm đức của mình nữa.

b) không nên háo danh. Có người mới bước vô đường đạo, đã ăn trường trai ngay, cốt để người khác khen ngợi. Ăn chay như thế là do lòng háo danh mà ra; hạnh động này không có lợi cho sự tu hành mà lại còn có hại: khi không còn ai khen ngợi nữa, thì không thấy hứng thú để tiếp tục ăn chay nữa.

c) Không nên ép xác. Có người tưởng lầm rằng: ăn chay là để hành hạ thân xác, nên cố ăn một cách cực khổ, như chỉ ăn ròng rã tương rau, muối sả...từ năm này sang năm khác. Ăn như thế thì sẽ hao mòn thân xác và chết yểu trước khi thành đạo.

d) Không nên giả mặn. Có nhiều bà nội trợ muốn trổ tài khéo léo của mình bằng cách nấu chay mà giả mặn, rồi đặt tên món ăn mặn, hay làm ra những hình thức giống như đồ mặn. Thí dụ như: củ hủ cao, củ hủ dừa kho mà gọi là cá tra kho; bắp chuối luộc trộn giấm và rau răm, lại đặt tên thịt gà xé phay; bí đao xắt mỏng cặp gắp nướng ăn với bánh hỏi mà lại đặt tên là thịt bò lụi v.v....

Như thế, là đã vô tình xúi giục người ăn chay nghĩ đến món mặn, miệng ăn rau dưa, mà lòng tưởng nhớ đến thịt cá, làm trò cười cho thế gian.

đ) Không được quên ngày chay. Không nên khinh thường quên những ngày chay mà mình đã phát nguyện, dù gặp trường hợp bất thường như đi lỡ đường, làm việc quá buổi, lúc đói quá mà không có sẵn thức ăn chay.

e) Không nên dùng ngũ vị tân. Ngũ vị tân là: hành, hẹ, tỏi, nén, hưng cừ không nên dùng, vì các thứ này đã hôi, lại có nhiều chất kích thích lòng dục vọng.

IV.Lợi Ích Của Sự Ăn Chay

1. Phương diện cá nhân

Những lới ích của sự ăn chay đối với cá nhân rất lớn lao. Người ăn chay không những thâu hoạch được những lợi ích trong hiện tiền mà cả trong đời sống tương lai nữa.

a) Trong hiện tại, người ăn chay được hưởng lợi ích sau đây:

Tiết kiệm được tài chánh, vì đồ ăn chay rẻ hơn đồ ăn mặn.

Tiết kiệm được ngày giờ và công lao nấu nướng, vì mướp, dưa, bầu bí, khoai...cắt rửa mau và ít tốn nước; và kho kho, luộc, nấu nướng lại mau chín, ít hao củi.

Thân thể được mạnh khỏe; tinh thần được nhẹ nhàng, trong sạch; trí tuệ được minh mẫn dể tu thiền quán.

b) Trong đời sau, không chịu quả báu giết hại, nên không phải trả nợ máu thịt, khỏi phải thường mạng. Nếu trở lại làm người, thì được trường thọ.

2. Phương diện xá hội, nhân loại, chúng sanh

Ăên chay không những có lợi ích cho cá nhân, mà còn cho xã hội, nhân loại, chúng sanh nữa. Nếu ai ai cũng ăn chay thì thế giới Ta Bà này làm gì có tiếng rên siết vì chết oan của oài vật và tiéng than thở, đau đớn của người vì nạn tương tàn, tương sát.

Một nhà Bác học có nói: "Muốn thế giới hòa bình, bắt đầu trong bữa ăn con người phải không có một chút máu hay một miếng thịt cá nào cả".

Câu nói đầy đạo đức này cũng đồng một ý nghĩa với câu nói của Cổ nhân:

"Nhất thế chúng sanh vô sat nghiệp,

Hà sầu thế giới động đao binh".

(Nếu tất cả chúng sanh không sát hại lanã nhau, thì sợ gì thế giới có giặc giã).

Người ăn chay là một chiến sĩ của Hòa bình. Thật vậy người ăn chay, với một tâm từ bi vô lượng, coi muôn loài là mình, mình là muôn loài, không giết hai sanh vật để thỏa mãn dục vọng, không bao giờ nỡ tâm tàn sát đồng loại để đạt mục đích lợi danh.

Nếu trong xã hội, ai ai cũng ăn chay, thì đâu có những chuyện gây gỗ, đánh đập nhau, như chúng ta thường thấy hằng ngày.

Nếu trong một nước, ai ai cũng ăn chay thì không có chuyện mạnh hiếp yếu, khôn lán dại, chém giết lẫn nhau để thỏa lòng dục vọng.

Nếu trong thế giới, ai ai cũng ăn chay, thì thế giới này là Cực lạc thế giới.

Kết Luận

Mọi Người Dù Phật Tử Hay Không Ðều Nên Ăn Chay

Như chúng ta đã thấy ở các đoạn trên, xét về phương diện khoa học hay Phật học, về phương diện cá nhân hay đoàn thể, về hiện tại hay tương lai, sự ăn chay đều có rất nhiều lợi ích.

Vì vậy, những người không phải là Phật tử , nếu muốn thân thể được mạnh khỏe, tinh thần được khinh an, trí tuệ được minh mẫn để học tập; nếu muốn tiết kiệm được tài chánh, công lao, thời giờ, nếu muốn gia đình được hòa thuận yên vui, thì hãy mau mau làm quen với những thức ăn chay.

Còn những ai đã àl Phật tử , đã nguyện theo bước chân của đức Từ phụ, thì phải thực hành phép ăn chay, để lòng Từ bi được mở rộng, tinh thần bình đẳng được lan xa, trí tuệ được tỏ ngộ, đạo quả được chóng viên thành.

Vẫn biết, nói d mà làm khó; nhưng một người tiến bộ và có thiện chí, khi đã thấy rõ những điều lợi ích, thì dù khó bao nhiêu cũng quyết thực hành cho được. Sự thực hành ấy không phải làm ngay trong một lần, mà phải tuần tự tiến bước. 

Nếu chúng ta biết áp dụng phép ăn chay đúng như những cách thức đã nói ở trên, thì thiết tưởng không có gì là khó lắm. Ðiều quan trọng nhất là chúng ta thật có thiện chí hay không mà thôi. 

Nguồn : http://tangthuphathoc.net

A. Mở Ðề

Lòng tham lam của con người ôm ấp bám víu mãi mãi vào sự vật

Chúng ta, đã là chúng sinh, thì ít nhiều đều có tham vọng. Lòng tham vọng ấy bám víu chặt chẽ vào sự vật mà chúng ta đã cấu tạo, nắm bắt được. Chúng ta chỉ buông thả chúng ra, sau khi trút hơi thở cuối cùng. Nói cho đúng, không phải đến phút cuối cùng chúng ta mới chịu buông thả mọi vật; chúng ta vẫn cứ muốn nắm giữ chúng mãi, nhưng chính chúng đã rời bỏ chúng ta mà đi. Chúng ta đã bất lực, không còn đủ hơi sức để nắm giữ chúng nữa, nên đành buông xuôi tay để chúng tuông đi, chứ nếu còn hơi sức, chúng ta vẫn còn muốn nắm lại và giam giữ một cách tuyệt vọng những gì đã nắm được. Suốt đời, chúng ta vẫn lặp đi lặp lại mãi cái cử chỉ nắm bắt, giữ gìn ấy. Và suốt đời biết bao nhiêu lần chúng ta đã đau khổ, thất vọng, vì mọi sự vật ở đời không bao giờ chiều theo ý muốn của chúng ta mà chịu ở yên một chỗ. Mọi sự vật đều luôn luôn biến chuyển, đổi thay, nay đây mai đó, như một anh chàng lãng tử, như một dòng sông, như một đám mây, như một vó ngựa ! Thời gian trôi qua như thế nào, thì mọi vật cũng trôi qua như thế ấy. Noió theo danh từ nhà Phật , thì sự biến chuyển, đổi thay ấy là luật Vô thường.

B. Chánh Ðề

1. Ðịnh Nghĩa

Vô thường là thế nào? Hãy nghe đức Phật dạy: "Tất cả những gì trong thế gian đã là biến đổi, hư hoại, đều là Vô thường". Vậy Vô thường nghĩa là không thường, không mãi mãi ở yên trong một trạng thái nhất định; luôn luôn thay hình đổi dạng; đi từ trạng thái hình thành đến biến đi rồi tan rã...Ðạo Phật gọi những giai đoạn thay đổi của một vật là: thành, trụ, hoại, không (hay sanh, trụ, dị, diệt). Như một làn sóng, khi mới nhô lên gọi là thành (hay sanh) khi nhô lên cao nhất thì gọi là trụ; khi hạ dần xuống thì gọi là hoại (hay dị), khi tan rã thì gọi là không (hay diệt). Tất cả sự vật trong vũ trụ, từ nhỏ như hạt cát, đến lớn như trăng sao, đều phải tuân theo bốn giai đoạn ấy cả, nên gọi là Vô thường.

Ðể có một ý niệm rõ ràng hơn về sự Vô thường, chúng ta hãy quan sát, suy nghiệm ngay cái thân chúng ta, cái tâm chúng ta và cái hoàn cảnh chúng ta đang sống, thì sẽ biết.

II. Thân Vô Thường

"Thân tôi mạnh khỏe luôn, trẻ đẹp mãi, và đời tôi là cả một bài thơ.."Ấy là quan niệm nông nỗi của một số nam nữ thanh niên, quá yêu chuộng thân thể họ trẻ mãi, hay nếu có già, thì cũng còn lâu lắm, không ngờ rằng nó già, nó chết, từng giây từng phút. Câu thơ sau đây của người xưa thật đã nói lên được sự thay đổi mau chóng của thân ta:

"Quân bất kiến cao đường minh cảnh bi bạch phát ! Triêu như thanh ti, mộ như tuyết?"

"Anh không thấy cha già soi gương buồng tóc bạc !
Sớm còn như tơ xanh, tối đã trắng như tuyết"

Khoa học đã chứng minh rằng, trong thân thể ta, các tế bào thay đổi luôn, và trong mỗi thời kỳ 7 năm, là các tế bào cũ hoàn toàn đổi mới. Sự thay đổi ấy làm cho thân thể chóng lớn, chóng già và chóng chết. Thân năm trước không phải thân năm nay, thân ban mai không phải thân buổi chiều, mỗi phút giây trong thân ta đều có sanh và có chết. Sau đây là một câu chuyện rất có ý nghĩa để chứng minh sự Vô thường của thân xác:

Một người bộ hành lỡ đường vào trọ trong một ngôi nàh bỏ hoang. Ðêm đến, anh ấy thấy một con quỷ tóc xanh, vác một cái thây ma mới chết vào, định xé xác ra ăn. Bỗng một con quỷ khác, tóc đỏ, xô cửa bước vào. Hai con quỷ tranh nhau cái xác chết, con nào cũng nói của mình bắt được trước. Chúng sắp xăn tay áo đánh giết nhau, để giành cái xác. Bỗng chúng nhìn thấy anh chàng bộ hành đang nằm run sợ trong góc phòng; chúng vội vã kéo anh ta ra làm trọng tài, hỏi xem trong hai chúng, ai là kẻ đáng làm chủ cái xác. Anh bộ hành sợ hãi quá, nhưng cứ tình thật nói rằng: cái xác thuộc về con quỷ tóc xanh vì chính anh ta thấy nó mang xác vào trước. Con quỷ tóc xanh được xác, mừng rở cảm ơn rối tít anh bộ hành; nhưng con quỷ tóc đỏ mất miếng mồi ngon, tức giận lôi đầu anh ta ra quyết ăn tươi nuốt sống cho hả giận. Nó đè anh ta xuống, rứt một cánh tay bỏ vào miệng nhai ngấu nghiến...Con quỷ tóc xanh thấy thương tình anh bộ hành và để tỏ lòng tri ân, rứt cánh tay của cái xác chết lắp vào cho anh ta. Con quỷ tóc đỏ lại rứt cánh tay kia của anh bộ hành ăn tiếp; và con quỷ tóc xanh chắp tay của xác chết vào cho anh ta. Cứ như thế, hể con quỷ tóc đỏ rứt một phần nào trong thân thể anh bộ hành để ăn, thì con quỷ tóc xanh lại lấy một phần của thây ma điền vào cho thân anh ta...Sau khi ăn hết cả thân thể của anh bộ hành, con qủy chùi miệng đầy máu me, rồi bỏ ra đi. Con quỷ tóc xanh cũng đi theo.

Anh bộ hành bàng hoàng như vừa tỉnh một cơn ác mộng và cứ phân vân tự hỏi: không biết cái thân hiện tại anh đang mang đó là của anh hay của ai?

Câu chuyện trên chứng minh cho chúng ta thấy từ khi sanh cho đến khi chết, thân ta đã không biết bao lần thay đổi; và cái xác khi người ta dặt vào quan tài, thật không còn gì giống với cái thân khi mới sơ sanh.

Dòng nước hôm qua của con sông Ðồng Nai chẳng hạn, ngó bề ngoài thì không khác gì dòng nước hôm nay; nhưng nước hôm qua, bây giờ có lẽ đã hòa với nước mặn ở ngoài Ðại dương và nước hôm nay chính là nước khác ở nguồn mới chảy về đây. Thân người cũng vậy, "hằng chuyển như bọc lưu" (chảy luôn như nước lũ).

Nhưng khổ thay ! Có phải nó thay một cái này để đổi lấy một cái khác, giống y như cái trước đâu ! Một tế bào nầy mất di, một tế bào khác thế lại, nhưng tế bào trước trẻ hơn tế bào sau; tế bào sau già hơn tế bào vừa được kế tiếp...Và cứ như thế mà thân người đi từ trẻ đến già, từ sống đến chết !

Ðức Phật , lúc còn là một Thái Tử, đã than với bà Da Du trong cung vui, khi nghĩ đến Vô thường của thân người.

"...Chúng ta sẽ già yếu và xấu xa. Thời gian sẽ phủ lên đầu chúng ta những lớp tro bạc. Ôi! mắt trong của em rồi sẽ mờ đục ! Môi đỏ của em rồi sẽ úa màu !...Ta nghe trong ta, trong em và trong cả mọi người, mỗi ngày mỗi đổ vỡ, dưới sức tàn phá cảu búa thời gian, tất cả những gì quý báu của đời người...chúng ta ôm giữ một cách tuyệt vọng, những bảo vật ở trong ta, như ôm giữ một cái bóng, như nắm bắt một làn hương !".

Trí huệ thay ! Con người cao sang và đang trẻ đẹp, bên cạnh lại có vợ hiền sớm hôm hầu hạ, thế mà vẫn đủ sáng suốt, để nhìn thấy luật đẹp của đời người ! Những lời thống thiết ấy, chanửg những đã cảnh tỉnh Công chúa Da Du, mà còn đánh thức những ai còn say đắm trong cảnh đời giả tạm, cảnh sanh, già, bệnh, chết, là hiện thân của luật Vô thường. Có thân thì phải chịu công lệ sanh già bệnh chết, không thể tồn tại mãi được. Ðức Lão Tử cũng đã nhận thấy thân là nguồn tội lỗi, là gốc khổ đau, nên đã thốt ra câu:

"Ngô hữu đại hoạn, vị ngô hữu thân,

Ngô nhược vô thân, hà hoạn chi hữu?"

(Ta có cái khốn khổ lớn, vì ta có thân,

Nếu ta không thân thì đâu khổ gì?)

Thân là Vô thường, thế mà lắm người vì muốn trao dồi, bồi bổ, cung phụng xác thân đến nỗi gây biết bao tội ác ghê ghớm ! Vì muốn được thích khẩu, bổ thân, mà lắm người đành tay giết hại nhứng con vật yếu hèn và hành hình những con vật vô tội trước khi chết một cách rùng rợn. Ðọc lịch sử, nghe Tần thỉ Hoàng ăn óc khỉ sống, ta đã cảm thông được nỗi đau đớn những con vật bị giết, thế mà người dự tiệc vẫn vui cười sung sướng, không đoái hoài đén tiếng rên xiết, kêu la, vùng vẫy cảu chúng, thì thật là độc ác đến chừng nào ! Lòng trắc ẩn của người ở đâu? Hỡi ôi ! Hung ác và thâm hiểm thay, lòng dạ của con người !

Vì tham lam làm vẩn đục, tối tăm lương tri, nên con người không thấy rõ được lý Vô thường của thân xác và mới nỡ tâm làm điều tán ác như thế !

III. Tâm Vô Thường

Thân đã Vô thường, nhưng còn tâm niệm có thường không? Tâm niệm cũng âm thầm dời đổi, lại có phần mau lẹ và vi tế hơn, nếu chúng ta không nhìn sâu vào, ắt khó mà thấy được.

Tâm niệm chúng ta thay đổi trong từng phút giây, theo với ngoại cảnh: chúng ta buồn đó rồi vui đó, thương đó rồi giận đó. Phút trước ta nhớ chuyện nầy, phút sau ta nghĩ chuyện khác. Hôm qua ta tinh tiến tu hành, hôm nay đã ưu phiền thổi chuyển. Thật đúng như đức Phật đã nói:

"Tâm người như vượn chuyền cây,

Như ngựa rông nơi đồng nội.."

Tâm niệm ta sanh diệt trong từnh sát na; và chính vì nó sinh diệt mau lẹ như thế, nên ta có cảm tưởng như nó không thay đổi gì cả. Ðối với một đứa trẻ con, nếu chúng ta bảo rằng những hình ảnh cử động in như thật trên màn bạc, là do sự tiếp nối những tấm phim, ảnh hiện lên rồi biến mất, để nhường chỗ cho những tấm ảnh khác, trước ngọn đèn chiếu..nếu ta bảo như thế với một đứa bé, chắc nó không tin, vì nó chưa hiểu được cái công dụng của tốc lực. Cũng như thế đó, tâm ta được cấu tạo bởi từng niệm sanh diệt, như ng vì chúng ta không nhận được sự biến chuyển mau lẹ của nó, nên ta cứ tưởng là nó đơn thuần và bất biến. Cái ta phút trước phải đâu là cái ta phút nầy? Và cái ta phút nầy đâu còn là cái ta phút sau? Vậy cái ta nào là cái ta thật? Cái ta phút trước, cái ta phút nầy hay cái ta phút sau? Một nhà thi sĩ dã hỏi một câu có vẻ ngớ ngẩn nhưng nghĩ ký thật là vô cùng sâu sắc:

"Ai bảo giùm: ta có ta không?"

Cái ta (hay cái tâm cũng thế) Vô thường tạm bợ, giả tạo như thế, thế mà người đời cứ cho nó là trung tâm điểm của vũ trụ, bám víu vào nó, nhơn danh nó để tham lam, vơ vét tài sản, danh lợi ở chung quanh, và dù có dẫm đạp lên hạnh phúc của kẻ khác, gây bao đau thương cho người đồng loại, cũng mặc ! Thật mêm mờ lắm thay !

IV. Hoàn Cảnh Vô Thường

Như trên chúng ta đã thấy luật Vô thường ở khắp mọi nơi, chẳng những thân, tâm là Vô thường, mà hoàn cảnh, sơn hà đại địa, cũng Vô thường nữa.

Sách thường có câu:

"Thương hải, tang điền" (Bãi biển nương dâu)

Câu ấy mới nghe như là một hình ảnh bóng bẩy về văn chương; nhưng thật ra, đó là một nhận xét rất đúng trong thực tế. Chúng ta, thường lầm tưởng chỉ có sinh vật là biến đổi và mau già chết, chứ những vật lớn lao như núi sông, đất cát, thì muôn đời cũng vẫn ở yên một chỗ. Nhưng chúng ta đã lầm, sông núi cũng có cái già cái trẻl đất cát cũng có khi lở khi bồi. Không có vật gì là vĩnh vin tồn tại. Tục ngữ ta có nhiều câu nói lên được sự Vô thường của sự vật một cách rất thâm thúy như: "Vật đổi, sao dời" hay "Không ai giàu ba họ, không ai khó ba đời".

Thật thế, một đời của chúng ta đã chững kiến biết bao sự thăng trầm, vinh nhục, lên voi xuống chó. Giàu nghèo, sang hèn tiếp tục din ra trước mắt chúng ta như một bức tranh vân cẩu, như một khúc phim trong rạp chiếu bóng. Bao nhiêu người, trước đây, nào dinh thự nguy nga, ruộng vườn cò bay thẳng cánh, thế mà sau một cơn binh lửa, sự nghiệp bỗng tan tành như mây khói ! Bao nhiêu người quyền cao, chức trọng hống hách, nghinh ngang, thế mà một phút sa cơ thất thế, bỗng trở thành những kẻ tha phương cầu thực, hay vướng cảnh tù đày !

Sự Vô thường đã sờ sờ trước mắt, thế mà có biết bao nhiêu người vẫn chưa tỉnh ngộ, cứ đeo đuổi bám víu vào những cái hào nhoáng nhất thời ấy. Kẻ bán tước, người mua quan, kẻ tham danh người ham lợi...gây biết bao trò cười cho khách bàng quan, và bày ra lắm cảnh nhọc nhằn cho người trong cuộc.

Thuở xưa, có một ông vua, sau khi đi dạo khắp phố phường, thấy nhân dân giàu có sung túc, mới sanh lòng tham lam, muốn sung công bớt tài sản của họ, để bỏ vào kho. Nhà vua liền ra lệnh ai có của phải nạp bớt cho triều đình.

Lịnh truyền ra, nhà nhà đều công phẫn, nhưng biết kêu ca với ai bây giờ? Trong lúc ấy, có một người lái buôn, muốn thức tỉnh nhà vua, nên đánh bạo đem hết tài sản về kinh đô, đến giữa trào, dâng lên vua và tâu rằng:

Hạ thần xin dâng hết tài sản cho triều đình

Vua ngạc nhiên phán hỏi:

Ta chỉ thâu một phần thôi, sao ngươi lại dâng hết cả như thế?

Tâu, vì hạ thần nghĩ của này không phải của Hạ thần, mà là của 5 nhà: nước trôi, lửa cháy, giặc cướp, sung công và vợ con phá tán. hạ thần dù cố sức giữu gìn thế nào đi nữa, cũng không khỏi bị một trong 5 nhà ấy chiếm đoạt. Vì thế hạ thần xin dâng hết, không giữ làm gì, để về sau khỏi khổ sở vì nó. Mong Hoàng thượng nhận hết cho, hạ thần rất cảm tạ ơn sâu ấy.

Sau khi nghe lời tâu của người lái buôn, nhà vua ngẫm nghĩ hồi lâu, chợt tỉnh ngộ, cat thẹn và thầm bảo: "Người nầy đến dạy khôn cho ta. Giang sơn cẩm tú của ta, ta có giữu gìn được lâu dài không? Hay sẽ bị năm nhà, mà người lái buôn vừa nói, đoạt mất? Giang sơn còn chưa giữ được, huống hồ tài sản của nhân dân ! Người ấy là ân nhân của ta, nếu không có người đem ánh sáng thức tỉnh ta, thì ta sẽ làm một việc rất tàn ác".

Suy nghĩ xong, vua bèn hạ lệnh ngưng sung công, lại còn xuất tiền phát cho dân nghèo nữa. Thật là một mẩu chuyện quý báu, để thức tỉnh những ai đang còn chìm đắm trong vòng danh lợi, đang gây đau khổ cho mình và những người chung quanh, vì chưa nhận chân được lẽ vô thường của hoàn cảnh.

V. Quyết Ðịnh

Có người nghi rằng: Ðạo Phật nói vô thường, phải chăng vô tình gieo vào lòng mọi người những quan niệm chán đời thối chí? Vì sự vật đã vô thường thì không nên làm gì cả, có siêng năng hoạt động kinh doanh sự nghiệp rồi cũng không đi đến đâu cả. Tro bụi, người sẽ trở thành tro bụi hay sao?

Xin đáp: Vô thường của đạo Phật là một phương pháp chỉ rõ mặt trái của đời, để bài trừ những sự mê lầm, ngăn chặn người chạy theo vật dục, nó chưa phải là thuyết tuyệt đối.

Ðức Phật cũng như vị lương y tùy theo chứng bệnh mà cho thuốc. Với bịnh "chấp thường còn không mất", thì dùng phương thuốc "vô thường" để đối trị, khi lành bịnh thì Phật lại cho thứ thuốc bổ khác quí báu hơn, là "thuyết chơn thường bất biến". Theo kinh Lăng Nghiêm, Ngài A Nan cũng lầm như chúng ta, cho nên đức Phật bảo Ngài La Hầu La đánh chuông để chỉ bày cho Ngài A Nan phân biệt cái "biến đổi tiêu diệt", và cái "thường còn không thay đổi". Khi tiếng chuông do Ngài La Hầu La đánh ngân lên, đức Phật hỏi Ngài A Nan có nghe không?

Ngài A Nan đáp:

Bạch Thế Tôn ! Nghe.

Khi tiếng chuông dứt, Phật lại hỏi:

A Nan có nghe chăng?

Ngài A Nan đáp:

Bạch Thế Tôn ! Không còn nghe nữa. Ðức Phật lại bảo Ngài La Hầu La, đánh tiếng chuông thứ hai, rồi Phật cũng hỏi như lần trước, và Ngài A Nan cũng đáp có nghe.

Ðức Phật quở:

A Nan, sau ông trả lời lẩn quẩn như thế?

Ngài A Nan ngạc nhiên; đáp:

Chẳng những một mình con mà mọi người ai cũng thừa nhận có tiếng thì có nghe, tiếng dứt thì không còn nghe.

Ðức Phật gạn lại:

"Ông và mọi người đều cho có tiếng là có nghe, tiếng dứt, thì không có nghe nữa; thế là "tánh nghe" theo tiếng mà mất, thì có lẽ không bao giờ nghe nữa. Tại sao lúc tiếng thứ hai ngân lên, lại còn nghe nữa ? Nếu nghe được tiếng thứ hai, thì nhất định biết không phải tiếng dứt mà không nghe. Tiếng có lúc còn lúc mất, "tánh nghe" vẫn thường không dời đổi. Vả lại, nếu tiếng dứt rồi mà tánh nghe không còn, thì cái gì biết được sự không nghe ấy?"

Cho biết, Phật dạy "vô thường" để đối trị chấp thường còn của chúng sanh. Ðến khi chúng sanh đã hiểu lẽ vô thường, thì Phật lại chỉ bày lẽ chơn thường bất biến.

C. Kết Luận

Vô thường là một định luật chi phối tất cả sự vật, từ thân, tâm cho đến mọi hoàn cảnh. Hiểu lý vô thường, chúng ta đã có một phương thuốc thần diệu để trừ bệnh tham ái, mê mờ. Chúng ta đã đau khổ vì màu sắc tốt xấu, vì tiếng dở hay, vì mùi vị ngọt bùi, cay đắng, vì vật thích thân, vừa ý. Nay chúng ta uống thuốc "giáo lý vô thường", để trừ bịnh tham ái và tiến tới sự an tịnh của tâm hồn.

Biết được vô thường, con người  giữ được bình tỉnh thản nhiên trước cảnh đổi thay bất ngờ và có thể lạnh lùng trước cảnh ân ái chia ly. Biết vô thường, con người dám hy sinh tài sản, sanh mạng để làm việc nghĩa. Biết vô thường con người mới chán ngán với những thú vui tạm bợ, giả trá, và sáng suốt đi tìm những cái vui chân thật thường còn. Vì thật ra, cái vui chân thật thường còn, cái tánh chân thường vẫn có, nhưng nó nằm bên trong cái lớp giả dối tạm bợ; vô thường của cõi đời nầy, nên chúng ta không thể thấy được. Khi chúng ta đã cương quyết gạt bỏ cái vỏ giả dối ấy, thì tất nhiên cái giá trị chơn thật, cái hạnh phúc chơn chính, cái Phật tánh sáng suốt, chắc thật muôn đời sẽ hiện ra.

Nguồn : http://tangthuphathoc.net

Trên lĩnh vực tín ngưỡng và văn hoá, bánh xe cũng là một biểu tượng rất phổ biến trong các truyền thống tôn giáo tại nhiều châu lục khác nhau. Đối với Đạo Phật, biểu tượng này đã trở thành một trong những hình ảnh tiêu biểu, thiêng liêng, và có ý nghĩa nhất cho sự hiện hữu cũng như sứ mạng của truyền thống tâm linh này đối với nhân loại trong hơn hai ngàn năm qua.

Giới thiệu:

  Một trong những phát minh quan trọng có ảnh hưởng lớn đến lịch sử của nền văn minh nhân loại đó là bánh xe. Thử nhìn vào các cơ chế kỷ thuật hay hầu hết các phương tiện giao thông, từ một cỗ xe thô sơ cho đến các hệ thống máy móc tinh xảo, chúng ta có thể dễ dàng nhận ra được vai trò của phát minh này trong đời sống thường nhật của mỗi người. Từ sự di chuyển của những viên đá cuội, những thân cây, hay những vật thể tròn bên triền núi, con người từ thuở xa xưa đã biến những hình ảnh đó trong ký ức trở thành một phát minh có ý nghĩa quyết định cho sự tiến bộ của xã hội loài người.  Những công cuộc khai quật tại Iraq , Phần Lan, Ấn Độ và Trung Hoa cho biết rằng từ hàng ngàn năm Tr CN, tổ tiên của loài người đã biết ứng dụng phát minh này vào các sinh hoạt của đời sống. Điều thú vị là họ đã áp dụng phát minh này vào các hoạt động kỷ thuật và sản xuất trước khi xử dụng nó trong các phương tiện giao thông. Trên lĩnh vực tín ngưỡng và văn hoá, bánh xe cũng là một biểu tượng rất phổ biến trong các truyền thống tôn giáo tại nhiều châu lục khác nhau. Đối với Đạo Phật, biểu tượng này đã trở thành một trong những hình ảnh tiêu biểu, thiêng liêng, và có ý nghĩa nhất cho sự hiện hữu cũng như sứ mạng của truyền thống tâm linh này đối với nhân loại trong hơn hai ngàn năm qua.

I. Bánh xe trong văn hóa Ấn Độ :

Khi nói đến các biểu tượng tôn giáo trong nền văn hoá Ấn Độ, chúng ta có thể dễ dàng nhận ra tầm quan trọng của hình ảnh bánh xe và thâm ý của nó trên mảnh đất giàu văn hoá này. Những hình thái tín ngưỡng cổ xưa của Ấn Độ thường được bắt nguồn từ sự tiếp xúc cũng như sự suy nghiệm của các nhà hiền triết đối với các hiện tượng trong thiên nhiên. Theo phong tục từ xa xưa, các đạo sĩ Ấn thường có truyền thống ngồi thiền hướng về phía Đông[1]. Vì thế hình ảnh diễm ảo và thiêng liêng đầu tiên mà họ thường tiếp xúc trong buổi thiền định bắt đầu của mỗi ngày mới đó là mặt trời. Khởi đầu từ những tia sáng mong manh, vầng thái dương hiện lên rực rỡ nơi chân trời xa thẳm với dáng vẻ tròn đầy và kích thước của nó dần dần thay đổi theo từng khoảnh khắc của thời gian. Chính hình dáng và sự biến đổi đó của mặt trời đã gợi lên những cảm nhận về vòng biến dịch hay chu kỳ luân chuyển của đất trời, của vũ trụ trong tâm hồn của các nhà ẩn sĩ. Tất cả những cảm nhận và suy nghiệm như thế đã được ghi lại trong các bộ thánh kinh và về sau được lưu truyền trong dân gian.

Trong truyền thống Vệ Đà, mặt trời thường được thể hiện qua hình dáng của một vòng tròn hoặc bánh xe. Thần mặt trời được khắc hoạ qua hình ảnh một một thanh niên cưởi một cổ xe thất mã và bảy con ngựa này tượng trưng cho bảy sắc màu của ánh sáng mặt trời. Bánh xe của cỗ xe tượng trưng cho sự vận hành của vũ trụ, trong đó tâm điểm của bánh xe chính là sự sống và các nan hoa tượng trưng cho vạn vật của vũ trụ. Số lượng các nan hoa của bánh xe này thường là 5, 12, hoặc 360, tượng trưng cho năm mùa, 12 tháng hoặc 360 ngày trong năm. Ngoài ra, bánh xe cũng là biểu tượng cho thần Vishnu, hay cho cả thế giới và chúng sanh (Atharva Veda). Kinh Rg Veda có nói đến bánh xe uy quyền mà người điều khiển nó là trời Đế Thích. Bộ Brihadaranyaka Upanishad (IV-13&15) giải thích rằng cấu trúc của vũ trụ và mối tương hệ của nó với vô số các cá thể khác cũng giống như một bánh xe mà ở đó trục là tâm điểm, các nan hoa là động lực, và điểm tiếp xúc giữa các nan hoa ấy với vành bánh xe là các cơ quan cảm giác của mỗi người[2]. Trong số các biểu tượng phổ biến được thể hiện trong nghệ thuật và tôn giáo của Ấn Độ như hoa sen, chữ vạn, sấm chớp…thì bánh xe vẫn luôn là biểu tượng phổ biến nhất: các vị vua hùng mạnh được gọi là Chuyển Luân Vương (Cakravatin), khổ và lạc của cuộc đời được ví như hai phạm trù tất yếu trong sự biến dịch của bánh xe thời gian, thần Krishna thì đứng trên một cỗ xe để thuyết giảng bộ Bhagavat Gita..v.v…Trong các bộ kinh cổ xưa cùng những công trình nghệ thuật tại các hang động, bảo tháp, đền đài…hình ảnh bánh xe thường được xem là hình tượng tiêu biểu nói lên nguyên lý vận hành của vũ trụ và con người. Khởi đầu từ ý nghĩa biểu trưng cho sự biến dịch và tiến hoá của một năm qua các chu kỳ mùa, tháng, ngày, hình tượng bánh xe về sau đã mở đường cho sự liên tưởng đến một quyền lực tối thượng được nói đến trong truyền thống Vệ Đà.

II. Bánh xe trong Văn hóa Phật giáo :

Trong các văn bản Phật học, chữ cakka (S: cakra) thường được dùng để chỉ cho bánh xe (Trường Bộ III), một loại vũ khí (Bổn Sanh I), hay một trong ba mươi hai tướng tốt của bậc đại nhân (Trường Bộ II). Thuật ngữ này còn chỉ cho một trú xứ của hàng chư thiên và loài người mà nơi ấy hội đủ bốn phước lành sau: cư trú tại một nơi cố định, thân cận các pháp lành, hoàn thiện tự thân, và gây tạo công đức trong đời trước. Đôi khi danh từ cakka cũng được dùng trong các cụm từ khác như catucakkam (Tương Ưng I) hay iriyāpatha-cakka (Luận giải Trường Bộ) để chỉ cho bốn oai nghi của mỗi người. Trong Phạn ngữ, chữ cakra thường xuất hiện trong các cụm danh từ riêng để chỉ tên người (cakrapāṇi, tên của một vị Bồ tát), tên các loài thảo mộc (cakra-vimala, cakra-s’atapattra), và tên của một rặng núi bao quanh trái đất (cakra-vāḍa, cakravāḷa).

1. Vòng Luân Hồi :
Chữ cakra cũng thường được dùng trong các thuật ngữ saṃsāra-cakra hay bhava-cakra để chỉ cho sự biến dịch, luân hồi hay vòng hiện hữu của loài hữu tình với bốn chu kỳ: sanh, trụ, dị, diệt. Nguồn gốc của hình tượng bánh xe luân hồi hay vòng luân hồi, có lẽ, phát xuất từ một câu chuyện trong kinh Thí Dụ như sau. Tôn giả Mục Kiền Liên, vị đệ tử đứng đầu về thần thông của Đức Phật, không chỉ hành đạo trong cõi người mà còn thường du hoá đến các cõi địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, và cõi trời. Sau khi chứng kiến cảnh chúng sanh chết đi sống lại, bị tàn sát, hành hạ trong địa ngục, cảnh muôn thú tranh giành, giết hại nhau, cảnh các loài quỷ bị đói khát giằn vặt, cảnh thiên nhân hết phước báu bị đoạ lạc, suy vong, cảnh loài người bị tham ái cấu xé, bức bách thảm khốc…, tôn giả bèn trở về cõi Diêm Phù Đề (Ấn Độ) và thuật lại những điều mắt thấy tai nghe này cho bốn chúng đệ tử của Đức Phật, khuyên họ nên ý thức đến nỗi khổ triền miên của cõi Ta Bà mà tinh tấn tu trì hướng đến cảnh giới vô sanh an tịnh. Một lần nọ, khi Đức Phật trú tại thành Vương Xá, tôn giả Mục Kiền Liên cũng đem những cảnh khổ trên để khuyến hoá các hàng xuất gia va tại gia. Khi thấy mọi người đang vây quanh và chăm chú lắng nghe tôn giả, Đức Phật bèn hỏi ngài A Nan vì sao mọi người đang vây quanh tôn giả Mục Kiền Liên, khi biết được nguyên do, Đức Phật bèn dạy: “Trưởng lão Mục Kiền Liên hay bất cứ một vị Tỳ-kheo nào khác như trưởng lão cũng không thể cùng một lúc có mặt tại nhiều nơi (để giáo hoá mọi người), vì thế, nên làm hình bánh xe gồm năm phần đặt ngay lối ra vào (của tinh xá).”  Lúc ấy, các vị Tỳ-kheo còn phân vân, chưa biết nên thiết kế bánh xe như thế nào, Đức Phật bèn chỉ dạy như sau: năm phần của bánh xe được minh hoạ để tượng trưng cho năm cảnh giới, ba cảnh giới phía dưới là địa ngục, súc sanh, ngạ quỷ, hai cảnh giới bên trên là cõi trời và người, hoạ cảnh bốn châu Đông Thắng Thần, Tây Ngưu Hoá, Bắc Câu Lô, và Nam Thiệm Bộ cũng được thêm vào. Ở giữa là hình ảnh ba loài thú: chim bồ câu (dụ cho tham), rắn (dụ cho sân), và heo (dụ cho si), hình ảnh giải thoát của chư Phật và cảnh giới Niết Bàn được thể hiện qua những vầng hào quang, hàng phàm phu được minh hoạ qua với cảnh những chúng sanh chìm nổi trong nước, vòng bên ngoài thể hiện 12 chi phần duyên khởi theo hai chiều thuận nghịch. Bánh xe này thể hiện mọi chi tiết về cảnh giới luân hồi trong mọi thời, và tất cả bị nuốt bởi (quỷ) vô thường. Ngoài những hình ảnh trên, hai câu kệ nói về sự hành trì theo chánh pháp để điều phục phiền não, vượt thoát cảnh luân hồi cũng nên được khắc bên bánh xe. Cũng theo bản kinh này, mỗi khi đến tinh xá, các vị cư sĩ hỏi về ý nghĩa của hình tượng bánh xe trên, có một số vị Tỳ-kheo không giải thích được. Vì thế, theo lời dạy của Đức Phật, các vị Tỳ-kheo bèn chọn những vị tri sự có đầy đủ kiến thức để giải thích cho các vị cư sĩ về ý nghĩa trên mỗi khi họ thắc mắc[3].

     Hình ảnh vòng luân hồi trên được thể hiện rỏ nét trong các thạch động tại Ấn Độ và rất phổ biến trong các tu viện Trung Hoa và Tây Tạng. Riêng tại Tây Tạng, ngoài hình tượng trên, hình ảnh bánh xe luân hồi mới gồm sáu phần cũng rất phổ biến. Ngoài năm cảnh giới trên, loại hình tượng mới này có thêm cảnh giới A-tu-la, và ngoại trừ cảnh giới loài người, năm cảnh giới còn lại đều xuất hiện hình ảnh đức Quán Thế Âm đại diện cho Đức Phật, vì lòng đại bi mà thị hiện để độ sanh. Ngày nay, hình tượng vòng luân hồi thường xuất hiện tại các tu viện Phật giáo Tây Tạng theo lối minh hoạ sau. Giữa vòng là hình ảnh ba con thú gà trống, rắn, và heo thứ tự ngậm đuôi của nhau. Màu lông của gà trống là màu đỏ tía pha vàng, tượng trưng cho sự nóng bỏng của lửa tham dục. Xét về tính khí, gà trống là loài vật vừa tham nhưng cũng rất kiêu căng, nên được xem là biểu tượng cho tham dục. Miệng gà trống ngậm đuôi của con rắn lục, tượng trưng cho sự tham lam vô hạn của chúng sanh, và chính vì quá tham lam, nên chúng sanh không bao giờ cảm thấy thoả mãn, từ đó sân hận phát sanh. Sân hận là độc tố làm tinh thần xung động, làm cho tâm thức luôn âm ỉ hận thù và cuối cùng bộc phát qua lời nói thô lỗ và hành vi thiếu tự chủ. Ác nghiệp như thế cứ mãi tuôn trào, dai dẳng mà không gì ngăn cản được, cũng như cơ thể thuôn dài của rắn. Màu xanh của rắn biểu thị cho sự lạnh lùng, thiếu cảm thông với mọi người. Rắn là một loài vật giết hại loài khác bằng nọc độc và bằng cách bóp nghẹt, đó cũng là đặc điểm của sân. Tiếp theo rắn là một con heo với dáng vẻ nặng nề. Đuôi của heo bị miệng rắn ngậm chặt, và heo nhoài người sang nguộm đuôi của gà trống. Heo này có màu đen tượng trưng cho si. Vẻ nặng nề của nó biểu trưng cho sự hôn trầm, uể oải của tâm và thân. Heo là một loài tham ngủ và hay tìm thức ăn trong những nơi hôi bẩn, không phân biệt sạch nhơ, cũng như khi đã bị chìm đắm trong vô minh, thiếu chánh kiến, chúng sanh thường tìm cầu dục lạc trong cặn bã danh vọng của cuộc đời. Ba loài thú trên được vẽ trên nền màu xanh da trời để biểu trưng rằng dù tham, sân, si sâu nặng, khó trừ, nhưng bản chất của chúng là không, là vô tự tánh, và chẳng thường còn. Vòng lớn kế tiếp của bánh xe là các cảnh giới chúng sanh, vòng ngoài cùng là các mắc xích tượng trưng cho 12 chi phần duyên khởi. Cả bánh xe này bị một quái vật khổng lồ, tức quỷ vô thường nắm chặt, ám chỉ rằng vạn vật trong vòng luân hồi đều bị vô thường chi phối.  

2. Trong Mật Tông :
Đối với Mật tông, cakra được xem là một trong những thuật ngữ phổ biến nhất. Mật tông thường nói về các luân xa (cakra) nằm tại các vị trí trọng yếu trong cơ thể mỗi người. Các luân xa này chính là các trung tâm năng lượng tối quan trọng vì đó là những nơi mà các nguồn năng lượng tinh thần và cùng các hoạt động cơ thể thâm nhập và hoà quyện nhau. Cũng chính tại những nơi này, các nguồn năng lượng của cơ thể và vũ trụ gặp gỡ để kết tinh thành những phẩm tính của cơ thể, rồi từ đó những phẩm tính này lại chuyển hoá thành những dòng năng lượng tinh thần của mỗi người[4]. Bảy luân xa chính trong cơ thể mỗi người mà Mật tông Tây Tạng thường đề cập gồm: Mūlādhāra-cakra (khu vực huyệt Hội âm, khu năng lượng sinh tồn), svādhiṣṭhāna-cakra (khu vực huyệt Quan nguyên, khu năng lượng tính dục), manipura-cakra (khu huyệt Trung quản, nơi giao thoa giữa năng lượng cá nhân và môi trường), anāhata-cakra (khu huyệt Đản trung, khu năng lượng của tình thương),  visuddha-cakra (khu huyệt Thiên đột, khu năng lượng của sự giao tiếp), ājña-cakra (khu huyệt Ấn đường, khu năng lượng của ý thức), và sahasrāra-padma (khu huyệt Bách hội, khu năng lượng của trí tuệ). Đôi khi thuật ngữ cakra cũng có nghĩa tương đương với từ mạn-đà-la (maṇḍala). Trong lúc hành thiền, hành giả Du-già thường quán toàn thân như một mạn-đà-la lớn bao hàm nhiều mạn-đà-la nhỏ (luân xa) khác. Ngoài ra các luân xa còn được xem là những trú xứ của ba thân (Pháp thân, Báo thân, và Ứng Hoá thân), hoặc có tương hệ mật thiết với các yếu tố sắc pháp khác.

3.Pháp Luân :
a). Nguồn gốc :
Khi tìm hiểu về hình tượng bánh xe trong Đạo Phật, chúng ta không thể không nhắc đến pháp luân (P.dhammacakka, S. dharmacakra), một trong những hình tượng nghệ thuật độc đáo và là biểu tượng tinh thần cao cả nhất của truyền thống tâm linh này. Pháp luân là bánh xe pháp. Pháp ở đây là nguyên lý hay chân lý mà Đức Phật đã chứng ngộ trong đêm thành đạo và sau đó Ngài đã tuyên thuyết cho nhân gian. Thông thường pháp luân được dùng để dụ cho giáo pháp của Đức Phật, gồm ba nghĩa chính: tồi phá (Phật pháp có công năng diệt trừ tội ác của chúng sanh), triển chuyển (sự thuyết giáo của Đức Phật cũng như bánh xe luôn di chuyển, không dừng trệ lại ở bất cứ người nào hay nơi nào), và viên mãn (giáo pháp của Đức Phật viên mãn, tròn đầy như bánh xe)[5]. Đôi khi, pháp luân cũng còn được gọi là Phạm luân. Theo luận Đại Trí Độ, chữ phạm này được giải thích theo nhiều cách như sau: 1) Phạm là rộng lớn, Đức Phật chuyển pháp luân đến khắp mười phương nên gọi là phạm; 2) Đức Phật dùng bốn tâm phạm hạnh (từ, bi, hỷ, xả) để thuyết pháp nên gọi là phạm; 3) Lúc mới thành đạo, Phạm Thiên đã khuyến thỉnh Đức Phật chuyển pháp luân nên gọi là phạm luân; 4) Trong lần chuyển pháp luân của Đức Phật tại Ba-la-nại, tôn giả Kiều Trần Như chứng đắc đạo thanh tịnh, nên gọi là phạm luân; 5) Người Ấn thời xưa vốn tôn quí Phạm thiên, vì thế để tuỳ thuận theo người đời, pháp luân cũng được gọi là phạm luân[6]; 6) Phạm là thanh tịnh, giáo pháp của Đức Phật vốn thanh tịnh nên gọi là phạm; 7) Đức Phật là đấng Đại Phạm, luôn dùng phạm âm để thuyết pháp[7]. Bộ luận này cũng lý giải về sự khác biệt giữa phạm luân và pháp luân như sau: phạm luân dạy về bốn tâm vô lượng còn pháp luân nói về bốn thánh đế, phạm luân dạy rằng nhân bốn tâm vô lượng này mà đắc  đạo còn pháp luân dạy rằng nương theo các pháp khác mà đắc đạo, phạm luân chỉ bày về tứ thiền còn pháp luân chỉ bày về ba mươi bảy phẩm trợ đạo, phạm luân dạy tu thiền thánh đạo còn pháp luân dạy tu trí tuệ thánh đạo[8]. 

Theo kinh Trường Bộ I và bộ Đại Phẩm (Luật Tạng Nam Truyền I), sau khi giác ngộ, theo lời cầu thỉnh của Phạm Thiên, Đức Phật đã quyết định đến xứ Ba-la-nại để tuyên thuyết giáo pháp mà mình vừa chứng ngộ được cho năm nhà khổ hạnh vốn là bạn đồng tu của Ngài. Đáp lại câu hỏi của đạo sĩ loã thể Upaka, Đức Phật đã trả lời rằng Ngài đến thành phố Kāsi để chuyển bánh xe pháp, để đánh trống bất tử[9]. Đây là lời tuyên bố đầu tiên của Đức Phật trước khi Ngài chính thức thiết lập vương quốc chánh pháp của mình. Mục đích của Đức Phật khi đến xứ Ba-la-nại như thế cũng chính là mục đích mà chư Phật trong nhiều đời đã từng thị hiện trên thế gian này được trình bày trong kinh Pháp Hoa: chỉ bày cho chúng sanh tri kiến của chư Phật và giúp họ thấu hiểu và chứng đạt được tri kiến đó. Kinh Tăng Nhất A Hàm cũng nói rằng Đức Phật xuất hiện ở đời vì năm mục đích sau: (1) chuyển pháp luân, (2) độ cha mẹ, (3) kiến lập niềm tin cho người chưa có lòng tin, (4) khiến người chưa phát Bồ tát ý phát tâm Bồ tát, (5) thọ ký cho các vị Phật tương lai[10]. Cũng từ đây pháp luân trở thành biểu tượng cho chánh pháp của Đức Phật.

b)  Pháp Luân và sự Phát triển của tư tưởng Phật giáo :
Việc Đức Phật chuyển bánh xe pháp tại Lộc Uyển để gióng lên hồi chuông tỉnh thức, để đánh lên tiếng trống bất tử được xem là một trong bốn sự kiện quan trọng nhất trong cuộc đời của Ngài cũng như trong lịch sử hình thành và phát triển của Đạo Phật[11]. Thuật ngữ thường dùng để chỉ cho sự kiện này là Chuyển pháp luân (P. dhammacakkappavattana, S. dharmacakra-pravartana). Ngoài ý nghĩa thông thường là chuyển vận bánh xe chánh pháp, thuật ngữ này còn mang ý nghĩa là thành lập vương quốc trí tuệ hay xây dựng vương quốc chân lý[12]. Vương quốc mà Đức Phật đã khai sáng đó không phải được xây dựng trên bạo lực, cường quyền, bánh xe pháp mà Ngài đã chuyển vận cũng không dựa trên sự áp đặt những niềm tin mù quáng, mà ngược lại chúng được thiết lập trên nền tảng tri kiến như thị về cuộc đời và ước nguyện xây dựng một đời sống tâm linh hướng thượng. Điều này được thể hiện ngay trong nội dung bài pháp đầu tiên của Ngài.

Nội dung bài pháp đầu tiên của Đức Phật được ghi lại trong rất nhiều văn bản Phật học thuộc các truyền thống khác nhau[13]. Trong số các văn bản này, kinh Thánh Cầu (Trung Bộ I, tương ứng với kinh La Ma trong Trung A Hàm),Nidānakathā – chương giới thiệu của bản luận giải kinh Bổn Sanh (jātakatthakathā), kinh Chuyển Pháp Luân (nằm trong Đại Phẩm của Luật Tạng Nam Truyền), kinh Tương Ưng, và kinh Tạp A Hàm là những nguồn tư liệu quan trọng nhất[14]. Điều đáng chú ý là tuy cùng thuật lại sự kiện chuyển pháp luân của Đức Phật, các tư liệu trên lại trình bày khác nhau về nội dung giáo lý mà Đức Phật đã giảng dạy. Kinh Thánh Cầu thuật lại rằng tại Lộc Uyển Đức Phật đã giảng giải cho năm Tỳ-kheo về sự nguy hiểm của sanh, già, bệnh, chết, ô nhiễm, dục lạc và con đường vượt thoát những triền phược đó để chứng pháp vô sanh, vô nhiễm, vô thượng an ổn, vượt qua các khổ ách, chứng đắc Niết Bàn[15]. Kinh La Ma thì ghi rằng Đức Phật đã thuyết giảng về pháp môn Trung Đạo và Bát Chánh Đạo[16]. Riêng trong kinh Tương Ưng, chươngTương Ưng Uẩn (Tương Ưng III) nói rằng Đức Phật đã dạy về đặc tính vô thường, khổ, và vô ngã của năm uẩn[17], còn chương Tương Ưng Sự Thật (Tương Ưng V) thì thuật lại rằng ban đầu Đức Phật giảng về lý Trung Đạo, Bát Chánh Đạo, sau đó Ngài giảng giải chi tiết về Tứ Thánh Đế[18]. Theo kinh Tạp A Hàm, quyển 15, Đức Phật đã giảng pháp Tứ Đế cho các Tỳ-kheo tại Lộc Uyển[19]. Kinh Chuyển Pháp Luân thì ghi lại rằng Đức Phật đã giảng dạy về lý Trung Đạo và Tứ Đế cho năm người đệ tử đầu tiên của mình. Như thế, tuy các văn bản trên có đôi nét khác biệt, chúng ta vẫn có thể khẳng định một điều là giáo lý chính yếu mà Đức Phật đã thuyết giảng lần đầu tiên tại Lộc Uyển là giáo lý Tứ Đế. 

Theo kinh Chuyển Pháp Luân, ngay sau khi Đức Phật thuyết giảng bài pháp đầu tiên tại Lộc Uyển, chư thiên các cõi trời dục giới tuần tự truyền nhau rằng: “ Bánh xe Pháp tối thượng ấy đã được đức Thế Tôn chuyển vận ở Ba-la-nại, tại Isipatana, nơi vườn nai không thể bị chuyển vận nghịch lại bởi sa-môn, bà-la-môn, Thiên nhân, Ma vương, Phạm thiên, hoặc bất cứ ai ở trên đời . ” Liền khi ấy mười ngàn thế giới chấn động, một vầng hào quang toả chiếu siêu việt cả hào quang của chư thiên các cõi trời[20]. Khi nói rằng bánh xe pháp không thể bị “chuyển vận nghịch lại” như thế, đoạn kinh trên đã khẳng định một sự thật là giáo pháp của Đức Phật là bất biến, khế hợp trong mọi thời, mọi nơi, lợi lạc cho mọi căn cơ khác nhau. Đây chính là một trong những nét độc đáo nhất của hình tượng pháp luân trong Đạo Phật.

Vì luôn khế hợp với chân lý của cuộc đời, nên giáo pháp của Đức Phật cũng như một bánh xe có thể chuyển vận hướng vể phía trước, di chuyển, lan toả đến nhiều xứ sở khác nhau. Giáo pháp ấy vốn tự thân đã hoàn bị, sự lý viên dung, và đã được chính Đức Phật chuyển vận ngay tại trung tâm văn hoá và tâm linh lớn nhất thời bấy giờ trong vương quốc mà Ngài đang cư trú, đó là thành Ba-la-nại. Nếu như Vương Xá là trung tâm chính trị và kinh tế lớn nhất của vương quốc Ma-kiệt-đà thì Ba-la-nại, một miền đất thiêng nằm trên bờ sông Hằng được mệnh danh là thành phố của thần linh, lại là trung tâm văn hoá và tinh thần quan trọng, là nơi qui tụ của các nhà lãnh đạo tinh thần kiệt xuất nhất thời bấy giờ. Ngay từ khi cùng Xa-nặc từ bỏ thành Ca-tỳ-la, thái tử Tất Đạt Đa đã khẳng khái khước từ mọi uy quyền thế trị để tìm về cội nguồn của sức mạnh tâm linh siêu tuyệt. Chính vì thế, ngay sau khi thành đạo Ngài đã quyết định đến Ba-la-nại, kinh thành tâm linh thời bấy giờ để gióng lên tiếng trống bất tử và chuyển vận bánh xe chánh pháp, mang ánh sáng chân lý vào đời. Từ đây, bổn phận của những thế hệ tiếp nối truyền thống tâm linh ấy là làm sao bảo tồn và tiếp tục chuyển vận bánh xe pháp đến mọi phương trời khác nhau. Ý nguyện này đã được chính Đức Phật gởi gắm cho tôn giả Xá-lợi-phất, vị hộ trì chánh pháp đệ nhất, như sau: “Này Sàriputta, ví như trưởng tử, con vua Chuyển luân vương, chơn chánh vận chuyển bánh xe đã được vua cha vận chuyển. Cũng vậy, này Sàriputta, Ông chơn chánh chuyển vận pháp luân vô thượng đã được Ta chuyển vận.”[21]

Những trình bày trên cho thấy rằng thuật ngữ pháp luân được phát sanh từ thành ngữ chuyển pháp luân, nghĩa là chuyển vận bánh xe pháp. Do vậy hình tượng bánh xe trong thuật ngữ pháp luân không phải ám chỉ đến sự thể nhập hay chứng ngộ chánh pháp (như các thuật ngữ pháp nhãn, pháp huệ) mà là nhắm đến ý nghĩa truyền bá chánh pháp. Ý nghĩa chính của chữ pháp trong thuật ngữ này được trình bày trong kinh Chuyển Pháp Luân đó là giáo lý Tứ Đế - bốn chân lý cao thượng. Ngoài hình tượng chuyển pháp luân, kinh điển nhà Phật còn dùng các hình ảnh: đánh trống pháp (kích pháp cổ), thổi kèn pháp (suy pháp loa), dựng cờ pháp (thụ pháp tràng), đốt đuốc pháp (nhiên pháp cự), tuôn mưa pháp (vũ pháp vũ)…để diễn tả việc thuyết giáo, truyền bá chánh pháp của Đức Phật[22].

Kinh Chuyển Pháp Luân ghi lại rằng khi giảng dạy bài kinh này cho năm anh em tôn giả Kiều Trần Như, Đức Phật đã chuyển vận bánh xe pháp mà xưa nay chưa có một ai chuyển được, dầu đó là Thiên nhân, Ma vương hay Phạm thiên. Điều này hàm ý rằng Đức Phật là người đầu tiên đã hiến tặng cho nhân loại món quà chánh pháp vô giá, để từ đó hình thành ba ngôi báu của thế gian. Pháp luân mà Đức Phật đã từng chuyển vận là vô giá bởi lẽ thể tánh của nó vốn xứng hợp với chân như, với thật tánh của vạn hữu. Theo Luận Đại Tỳ-bà-sa, Luận Câu Xá, Kinh Đại Bát Niết Bàn…, trong hai mươi bộ phái thì mười bộ phái đầu như Hữu bộ, Đa Văn bộ, Kinh Lượng bộ…lấy Bát Chánh Đạo làm thể của pháp luân, mười bộ còn lại như Đại Chúng bộ, Pháp Tạng bộ, Ẩm Quang bộ…thì cho rằng những lời Phật dạy đều là thể của pháp luân[23]. Trong kinh Phương Quảng Đại Trang Nghiêm, Đức Phật đã minh giải thể tánh này cho ngài Di Lặc và các bậc Bồ tát khác như sau: pháp luân vốn thâm sâu, vi diệu, khó thấy, khó biết, khó ngộ, kiên cố, bao la, không thể dùng thức để suy nghiệm, chẳng thể dùng trí để hiểu, lìa mọi thái cực, mọi phan duyên, xa rời tác ý hoặc không tác ý…chỉ có thể dùng trí Kim Cang để chứng đắc. Vì pháp luân hiển bày bản tánh bất sanh bất diệt của các pháp, khế hợp với chân như thật tế, nên những ai chuyển được pháp luân như thế thì được tôn xưng là Phật, là Chánh Biến Tri, là Pháp Vương, là Đại Đạo Sư[24]…Lời dạy này đã nêu bậc giá trị vĩnh hằng và vô song của bánh xe pháp mà Đức Phật đã chuyển vận. Giáo pháp mà Đức Phật đã chuyển vận trong lần đầu tiên tại Ba-la-nại, rồi kế đến tại Già-da, Vương Xá, Tỳ-xá-ly, Xá Vệ…tuy khác biệt trên phương diện ngôn ngữ hay phương thức diễn đạt, nhưng lại mang tính đồng nhất về tư tưởng và mục đích. Theo ngài Khuy Cơ, năm đặc điểm chính của pháp luân là tự tánh, quyến thuộc, nhân, cảnh, và quả. Tự tánh pháp luân là trạch pháp, giác chi, chánh kiến.v.v…, Nhân của pháp luân là hay sanh giáo pháp thánh đạo như văn, tư, tư .v.v…Quyến thuộc của pháp luân là các pháp trợ thánh đạo. Cảnh của pháp luân là các giáo lý về chơn đế và tục đế…Quả của pháp luân là Bồ đề, Niết Bàn[25]. Một số văn bản Đại Thừa cho rằng lần chuyển Pháp luân tại Lộc Uyển chỉ là lần đầu trong ba lần chuyển Pháp luân của Đức Phật.

Theo kinh Giải Thâm Mật, tại Ba-la-nại Đức Phật đã chuyển bánh xe pháp lần đầu tiên thông qua bài pháp Tứ Đế cho những hành giả có chủng tánh Thanh Văn. Dầu rằng đây là một giáo lý thâm sâu mà trước đó chưa ai có thể tuyên thuyết được, song đây vẫn chưa là giáo lý toàn hảo. Trong lần chuyển bánh xe pháp lần thứ hai Đức Phật vì những chúng sanh phát tâm hướng về Đại Thừa mà giảng giải rằng các pháp vốn vô tự tánh, vô sanh, vô diệt, bổn lai tịch tịnh, tự tánh Niết Bàn. Tuy giáo lý trong giai đoạn này thậm thâm, hy hữu, nhưng lại là giáo lý ẩn mật, khó hiểu, còn hàm chứa nhiều tranh luận, và đây là lý do để Đức Phật chuyển bánh xe pháp lần thứ ba. Trong lần giáo hoá sau cùng này, Đức Phật vì các hành giả hướng tâm đến tất cả các thừa giáo, giảng thuyết một cách minh bạch, tường tận về bản tánh vô sanh, vô diệt, vắng lặng, trong sạch cũng như tánh vô tự tánh của các pháp. Pháp luân được chuyển vận trong lần sau cùng này là hy hữu, không vướng đọng bất kỳ tranh luận nào, toàn hảo, và tối thượng[26]. Bản kinh này được xem là cơ sở y cứ để các nhà Đại Thừa sau này, nhất là các luận sư Phật giáo Trung Hoa và Tây Tạng đưa ra nhiều cách giải thích khác nhau về ba lần chuyển bánh xe pháp của Đức Phật.

Nếu như sự khác biệt về giáo nghĩa của lần chuyển pháp luân đầu tiên và hai lần sau là tư tưởng giáo lý Thanh Văn thừa và Đại thừa, thì sự khác biệt giữa lần chuyển pháp luân thứ hai và thứ ba là Bất liễu nghĩa giáo (hay vị liễu nghĩa – neyārtha) và Liễu nghĩa giáo (nītārtha). Liễu nghĩa giáo là những giáo lý, kinh điển được trình bày một cách minh bạch, tường tận, còn Bất liễu nghĩa giáo là những kinh điển hay giáo lý được trình bày thông qua những phương tiện hay giáo tướng để tuỳ thuận giáo hoá chúng sanh thuộc nhiều căn cơ khác nhau. Theo luận sư Long Thọ, Phật pháp thì vô biên, sâu rộng như đại dương, hàng phàm phu thấy giáo pháp có muôn vàng sai khác, nhưng các bậc trí - những người đã thâm nhập giáo lý của kinh điển, luận tạng và tánh không, thì mới biết được rằng giáo pháp của Đức Phật đều là chánh pháp và không hề tương phản nhau[27]. Cũng chính vì sự cách biệt giữa giáo pháp thâm áo của Đức Phật và tri thức thế tục của hàng phàm phu nên đại sư Tsong kha pa (Tông-khách-ba) đã khuyến hoá các hàng Phật tử nên tìm hiểu giáo lý của Đức Phật dựa trên những luận giải của các bậc tổ sư Đại thừa như các ngài Long Thọ và Vô Trước. Ngài Tsong kha pa giải thích rằng sở dĩ hàng Phật tử phải y cứ vào các bản luận giải của những bậc tổ sư trên vì các ngài đã dùng trí tuệ vô nhiễm để giảng giải lời Phật dạy, và chính Đức Phật cũng đã từng huyền ký rằng các bậc tổ sư này chính là những người giảng giải Phật pháp một cách chuẩn xác và đúng đắng[28].

Theo ngài Tsong kha pa, cơ sở của sự phân định ba thời chuyển pháp luân không phải là các khoảng thời gian hành đạo trong cuộc đời của Đức Phật hay là căn cơ của thính chúng trong mỗi thời giáo, mà chính là cách thức trình bày giáo lý vô ngã trong mỗi thời như thế. Trong lần chuyển pháp luân đầu tiên, Đức Phật đã trình bày tinh tế về nguyên lý nhơn vô ngã, nhưng khi tiếp nhận giáo lý trong giai đoạn này thính chúng lại khởi lên tư duy rằng các uẩn cùng những pháp khác vốn là thật có. Trong lần chuyển pháp luân thứ hai, Đức Phật phủ nhận quan điểm này và Ngài tuyên bố rằng các pháp vốn không có tự tánh nên chúng không thật có. Trong lần chuyển pháp luân thứ ba, Đức Phật đã lý giải sự khác biệt giữa tam tánh và tam vô tánh của các pháp[29]. Tương tự như cách lý giải của luận sư Tsong kha pa, các học giả phái Dge lugs pa đều cho rằng sự phân chia của ba lần chuyển pháp luân như trên được thực hiện trên cơ sở đề tài thuyết giáo của Đức Phật và rằng phương thức trình bày giáo lý vô ngã chính là yếu tố quyết định đối với sự phân chia như thế[30].

Tại Trung Hoa, Chân Đế (499-569) và Huyền Trang (600-664), hai nhà dịch kinh danh tiếng, cũng đưa ra những thuyết tam pháp luân khác nhau. Theo ngài Chân Đế, trong 45 năm hoằng hoá của Đức Phật, Ngài đã tuyên thuyết ba pháp luân, đó là chuyển, chiếu, và trì. Ba lần chuyển này gồm có hiển và mật. Mật là từ đêm thành đạo cho đến đêm nhập Niết Bàn, Ngài đều chuyển ba pháp luân. Hiển là trong bảy năm đầu tiên kể từ sau ngày thành đạo, Đức Phật chỉ thuyết giảng giáo lý tứ đế, gọi là chuyển chuyển pháp luân. Trong 31 năm kế tiếp, Ngài tuyên thuyết kinh Bát nhã .v.v…để hiển bày về tính không, gọi là chuyển chiếu pháp luân, trong thời gian bảy năm còn lại, Ngài thuyết Kinh Giải Thâm Mật.v.v…để hiển bày lý trung đạo, gọi là chuyển trì pháp luân[31]. Trong tác phẩm Hoa Nghiêm Nhất Thừa Giáo Nghĩa Phân Tề Chương, ngài Pháp Tạng cho rằng nếu y cứ vào quan điểm của pháp sư Huyền Trang và tư tưởng của những kinh điển khác như Giải Thâm Mật, Kim Quang Minh, và Luận Du Già thì giáo lý của Đức Phật gồm thâu trong ba loại pháp luân: thứ nhất, tại vườn nai Đức Phật chuyển pháp luân tứ đế, là pháp tiểu thừa, gọi là chuyển pháp luân; thứ hai, Ngài nói về tánh không, tức mật ý của Đại Thừa, gọi là chiếu pháp luân; thứ ba, Ngài thuyết giảng về tam tánh và lý chân như bất không của Đại Thừa hiển giáo, gọi là trì pháp luân[32]. Theo quan điểm của ngài Khuy Cơ, tuy được chia thành ba thời chuyển pháp luân như thế, song giáo pháp của Đức Phật giống như một cơn mưa lớn, thấm nhuần khắp mọi vật. Vì để tuỳ thuận căn cơ mà đối trị, nên mới có pháp ẩn-hiển, có-không. Xét theo lý trung đạo, giáo pháp ấy vốn đồng nhất, vô sai biệt[33]. Thuyết tam pháp luân của ngài Cát Tạng thì khác hẳn với những thuyết trên. Theo ngài, pháp luân bao gồm ba loại; căn bổn, chi mạt, và nhiếp mạt qui bổn. Căn bổn pháp luân chỉ cho kinh Hoa Nghiêm mà Đức Phật tuyên thuyết đầu tiên ngay sau khi thành đạo. Chi mạt pháp luân là giáo pháp tiểu thừa được thuyết cho hàng độn căn, không lãnh hội được giáo nghĩa thâm sâu của Hoa nghiêm. Nhiếp mạt qui bổn là chỉ cho thời thuyết giáo Pháp Hoa qui ba thừa thành nhất thừa[34].

Căn cứ vào những luận cứ trên của kinh Giải Thâm Mật và của các luận sư Đại Thừa, một số nhà Phật học kết luận rằng nội dung của ba lần chuyển pháp luân như sau: lần thứ nhất, thông qua kinh điển và luận tạng của hai phái Nguyên Thuỷ và Tiểu thừa, giáo lý Tứ Đế được giảng thuyết cho các hành giả Thanh văn thừa; trong lần thứ hai, nguyên lý tánh không được tuyên thuyết cho các hành giả Bồ tát thừa, kinh điển y cứ tiêu biểu trong giai đoạn này là các bộ kinh hệ Bát Nhã; và trong lần cuối, với hệ thống kinh điển Đại thừa tối quan trọng như Pháp Hoa, Như Lai Tạng, Giải Thâm Mật…giáo lý tam tự tánh, tam vô tánh, Phật tánh, Như Lai tạng, pháp thân…được tuyên thuyết làm hành trang cho các hành giả Đại thừa[35].

c). Pháp Luân trong kiến trúc, nghệ thuật Phật giáo :
Sự kiện Đức Phật chuyển pháp luân là một trong những đề tài chính của các nhà điêu khắc Phật giáo tại Ấn Độ. Pho tượng Đức Phật ngồi kiết già, tay bắt ấn chuyển pháp luân tuyệt đẹp được tìm thấy tại Lộc Uyển là pho tượng tiêu biểu nhất cho đề tài này. Hầu như mẫu tượng này đều xuất hiện trong hầu hết các công trình nghệ thuật Phật giáo lớn tại Ấn. Đối với các nghệ nhân Ấn, hình ảnh Đức Phật ngồi trên một pháp toà, tay bắt ấn pháp luân với nhiều tư thế, dáng vẻ khác nhau, có khi được kết hợp với hình ảnh của năm vị Tỳ kheo hoặc hình ảnh của những con nai, đã phần nào vẻ lại khung cảnh ý nghĩa trong lần chuyển pháp luân đầu tiên của Đức Phật. Có thể rằng khi thuyết giảng cho năm anh em tôn giả Kiều Trần Như, Đức Phật đã dùng các cử chỉ của tay để minh hoạ cho những ý tưởng khó có thể thể hiện qua ngôn ngữ thông thường. Tất nhiên, trong suốt buổi pháp thoại, những cử chỉ, động tác của hai tay của Ngài được thể hiện qua nhiều dáng vẻ khác nhau. Đây là cơ sở để các nghệ nhân Ấn diễn tả tư thế hai tay của Đức Phật trong buổi giảng pháp đầu tiên tại Lộc Uyển (ấn chuyển pháp luân) và trong các buổi giảng khác của Ngài (ấn pháp luân) tại những nơi khác nhau. Ấn chuyển pháp luân được thể hiện qua pho tượng chuyển pháp luân tại Lộc Uyển như sau: bàn tay phải nâng lên ngang ngực, lòng bàn tay hướng ra ngoài, đầu hai ngón cái và ngón trỏ tiếp xúc nhau tạo nên một vòng tròn huyền nhiệm, trong khi đó bàn tay trái được nâng nhẹ lên, lòng bàn tay hướng vào bên trong, ngón giữa chạm nhẹ vào điểm tiếp xúc trên. Trong một bích hoạ tại Ajaṇṭā, hai tay nâng lên ngang ngực, tay trái nắm chéo y, ngón trỏ và ngón cái của bàn tay phải chạm vào nhau và dường như ấn nhẹ trên ngón tay của bàn tay trái. Cũng trong thạch động này một bức hoạ khác diễn tả hai tay nâng lên trong tư thế chuyển pháp luân, nhưng không chạm nhau. Trong một tác phẩm nghệ thuật khác thuộc trường phái Gandhāra, bàn tay phải co đều lại, lòng bàn tay hướng vào trong, ngón cái và ngón trỏ của bàn tay trái đặt phần dưới của lòng bàn tay phải, các ngón khác đều co lại. Các ấn chuyển pháp luân tại Tây Tạng và Trung Hoa đều có nét tương đồng nhau: tay phải đặt ngang ngực, lòng bàn tay hướng ra ngoài, ngón trỏ và ngón cái chạm vào nhau, ngón trỏ và ngón cái của bàn tay trái cũng chạm vào nhau, lòng bàn tay hướng vào trong, đôi khi tay trái che phần dưới hoặc che hơn một nữa lòng bàn tay phải[36].   

Trong lĩnh vực nghệ thuật, hình tượng pháp luân cũng trở thành một biểu tượng phổ biến trong các công trình kiến trúc Phật giáo. Thông thường pháp luân được thể hiện qua hình ảnh của một bánh xe có tám nan hoa. Trục của bánh xe tượng trưng cho giới luật, vành bánh xe tượng trưng cho trạng thái chuyên nhất của thiền định, tám nan hoa tượng trưng cho Bát thánh đạo, và tâm điểm của bánh xe thường đượckhắc thành bốn dòng xoắn, mỗi dòng được tô mỗi màu khác nhau để chỉ cho bốn phương và cũng để tượng trưng cho Tứ thánh đế hay bốn đại (đất, nước, gió, lửa)[37]. Một số biểu tượng bánh xe trong các bảo tháp, chùa chiền của Phật giáo còn được khắc hoạ với 12, 16, 32, hay vô số nan hoa với ý nghĩa biểu trưng cho 12 chi phần duyên khởi, 16 đặc tính của nguyên lý tánh không, 32 tướng hảo của bậc giác ngộ, và vô số tia sáng của măt trời, vô số Đức Phật trong vũ trụ, hay vô số giáo lý, pháp môn mà Đức Phật Thích Ca đã giảng dạy. Các tác phẩm điêu khắc từ TK I Tr. CN tại tháp Sanchi còn lưu lại hình tượng bánh xe tượng trưng cho pháp luân. Bánh xe này được khắc hoạ một cách cân đối và đặt trên một bệ đá hai tầng cùng với hình ảnh của nhiều người lễ bái xung quanh. Theo nhà khảo cổ Cunningham, bánh xe là biểu tượng chính trên đỉnh của mỗi cổng tại tháp Sanchi[38]. Cổng phía Nam của tháp Barhut (đầu TK I Tr. CN) cũng còn lưu lại hình ảnh bánh xe đặt trên một cái bệ bao quanh là dáng của một ngôi điện thờ. Điều đáng chú ý là trục và vành của bánh xe được trang hoàng với nhiều vòng hoa, xung quanh đó là cảnh những người hành hương đi chân đất hay đi xe tứ mã đến cúng bái tại điện thờ trên. Điều này cho thấy là bánh xe đã được dùng làm biểu tượng cho chính Đức Phật. Trong giai đoạn đầu của nghệ thuật Phật giáo tại Ấn Độ, khi mà hình ảnh của Đức Phật chưa được khắc hoạ, thì các chủ đề nghệ thuật chính là những di vật gắn liền với cuộc đời của Đức Phật như là: cây bồ đề, toà kim cang, hoa sen, dấu chân.v.v…Nếu như những di vật này nhắc đến những sự kiện trong cuộc đời Đức Phật thì bánh xe lại là hình ảnh tượng trưng cho chính Đức Phật, hay nói một cách chính  xác hơn, là pháp thân của Đức phật. Điều mà chúng ta dễ nhận biết là trong các văn bản Phật học Pali, các thuật ngữ Báo thân và Ứng hoá thân vẫn chưa xuất hiện. Riêng thuật ngữ pháp thân được ghi lại trong những đoạn kinh quan trọng như “Như Lai có thể được gọi là Pháp thân (Dhammakāya) hay Phạm thân (Brahmakāya)” (Trường Bộ III), hay “Ai thấy pháp là thấy Ta (Phật)” (Tương Ưng III). Do vậy, một  khi pháp luân được dùng để biểu trưng cho Đức Phật, thì nó cũng biểu trưng cho Pháp thân của Ngài[39].

Khi nói đến nhân cách và con người của Đức Phật, kinh điển Pali thường tôn xưng Ngài là bậc Đại nhơn (Mahāpurisa), Nhật Chủng (Ādicca-bandhu), Chuyển Luân Thánh Vương (Rājā cakkavattī), Thiên Trung Thiên (Devātideva)…để nói lên phẩm tính siêu việt của Ngài. Cách tôn xưng Đức Phật là bậc Đại Nhơn hay Chuyển Luân Thánh Vương chỉ mang tính tương đối bởi lẽ ngoài ngoài những phước báu về tướng hảo và vẻ đẹp vốn có của một vị Đại Nhân hay của một vị Chuyển Luân Thánh Vương, Đức Phật còn là một bậc giác ngộ, và chính vì thế Ngài đã từng khẳng định rằng : “Ta không phải là thiên nhân, Càn-thát-bà, Dạ-xoa, hay phàm nhân.” (Tăng Chi II). Đôi khi Đức Phật cũng được tôn xưng là Chuyển Luân Vương, nhưng vương quốc của Ngài không phải bốn châu thiên hạ mà chính là vương quốc chánh pháp. Có một lần Bà-la-môn Sela được chiêm ngưỡng ba mươi hai tướng tốt của Đức Phật, ông liền tán thán Đức Phật như một vị luân vương, bậc Điều Ngự, Đại Vương…, Đức Phật bèn đáp lại rằng Ngài cũng là vua, nhưng vương quốc của Ngài là chánh pháp, Ngài cũng chuyển bánh xe báu (như Chuyển Luân Vương chuyển điều khiển xe báu để cai trị thiên hạ), nhưng bánh xe pháp của Ngài không thoái chuyển (Kinh Sela, Trung Bộ II). Nếu như bánh xe trong nền văn hoá cổ xưa của Ấn Độ tượng trưng cho mặt trời, cho uy quyền tối thượng, cho Chuyển Luân Thánh Vương, thì hình tượng bánh xe trong Phật giáo lại tượng trưng cho giáo pháp của Đức Phật và cho chính Đức Phật. Chuyển Luân Thánh Vương dùng xe báu để hàng phục các oán địch, cai trị thiên hạ, giữ yên bờ cõi, còn Đức Phật chuyển vận bánh xe pháp để nhiếp phục, đoạn trừ phiền não trong tâm thức của chúng sanh.

d). Biểu tượng Pháp Luân tại Lộc Uyển :
Có thể nói hình tượng pháp luân quan trọng bậc nhất hiện còn lưu lại là pháp luân được gắn trên phần đỉnh của trụ đá được tôn trí tại Lộc Uyển để đánh dấu nơi Đức Phật chuyển pháp luân theo sắc chỉ của vua A Dục. Vào năm 1905 F.O. Oertel đã phát hiện ra những phần bị gãy của trụ đá này và trên thân trụ đá này có khắc chỉ dụ của vua A Dục. Trên đỉnh của trụ đá này là tượng của bốn con sư tử xoay về bốn hướng trông vô cùng oai hùng và mạnh mẽ. Bên trên bốn con sư tử này là hình tượng pháp luân. Bốn con sư tử này ngồi trên một cái trống được khắc hoạ với bốn con thú khác nhau: sư tử, voi, bò, và ngựa. Giữa bốn con thú này là hình bốn bánh xe. Đánh giá về nét điêu khắc phần đỉnh của trụ đá này, nhà nghiên cứu V.A. Smith đã đưa ra lời bình phẩm như sau: “Thật khó tìm thấy ở một đất nước nào một mẫu điêu khắc thú cổ xưa độc đáo hơn hoặc tương đương với công trình nghệ thuật tuyệt đẹp này, một tác phẩm đã kết hợp thành công giữa phẩm cách lý tưởng và khuôn mẩu thực tế, và được hoàn thành với từng chi tiết hết sức chuẩn xác.”[40] Hình tượng pháp luân này tại Lộc Uyển về sau đã được mô phỏng và khắc hoạ cùng với hình tượng của hai con nai nằm hai bên trong tư thế tự tại, chú tâm, và hỷ lạc. Nai bên phải có dáng vẻ oai phong, mạnh mẽ tượng trưng cho con đực và con bên trái có nét nhu mì, mềm mại của con cái. Ngoài ý nghĩa biểu trưng cho sự kiện chuyển pháp luân đầu tiên tại Lộc Uyển, hình tượng pháp luân và đôi nai như thế còn nói lên được cái đẹp của đời sống viễn ly, xuất trần theo chánh pháp, cũng như tư tưởng từ bi, bất bạo động, cộng sinh, sự hài hoà giữa con người và muôn vật, giữa hữu tình và vô tình theo giáo lý duyên sanh và vô ngã của Đạo Phật.

Như một hồi chuông thanh thoát ngân xa mãi trong vũ trụ vô biên, như ánh sáng của vầng thái dương lan toả khắp mọi nơi, len sâu vào những nơi tối tăm nhất của quả địa cầu, âm vang tình thương và ánh sáng tuệ giác mà Đức Phật đã khơi nguồn từ xứ Ba-la-nại ngày xưa đã lan toả khắp nơi trên hoàn vũ, thấm sâu vào huyết mạch của hàng triệu con tim, từ những bậc đế vương cho đến những kẻ khốn cùng bất hạnh. Bánh xe pháp của Ngài đã chuyên chở những đạo sĩ khổ hạnh như Kiều Trần Như đến cảnh giới thánh thiện, đã biến niềm đam mê dục lạc của kỷ nữ Ambapālī thành niềm đam mê chánh pháp, đã chuyển hoá sự khát máu của Vô Não thành niềm khát khao thánh quả, đã chuyển xoay tham vọng viễn chinh của vua A Dục thành một cuộc chinh phục tự thân. Tuy là một Phật tử tại gia, vua A Dục đã hoàn thành xuất sắc sứ mạng tiếp nối và chuyển vận bánh xe pháp của Đức Phật trong khắp vương quốc mình, rồi sau đó đến những quốc gia lân cận và những miền đất xa xôi. Cũng chính nhà vua đã cử các sứ đoàn Phật giáo đến nhiều quốc gia khác nhau để thực hiện sứ mạng đó. Nhờ sự chuyển vận bánh xe pháp đó của vua A Dục, khi Ấn Độ bị các thế lực ngoại bang xâm lược, Phật giáo dù bị suy vi trên mảnh đất quê hương, nhưng lại cắm rễ, sinh sôi và lớn mạnh trên những miền đất khác. Bánh xe pháp vô hình, vô tướng mà Đức Phật đã chuyển vận tại Lộc Uyển đã được vua A Dục, vài trăm năm sau đó, cho khắc hoạ trên những trụ đá sư tử oai phong với ước vọng là giáo pháp của Đức Phật như tiếng rống của loài thú uy dũng này sẽ vang vọng mãi, sẽ được chuyển vận mãi cho đến tận ngàn sau.

Điều kỳ diệu là bánh xe pháp mà vua A Dục đã cho dựng trên trụ đá sư tử tại Lộc Uyển xưa kia đã trở thành biểu tượng thiêng liêng trên quốc kỳ Ấn và tung bay phấp phới trên toàn cõi Ấn Độ. Hình sư tử trên đầu trụ đá ấy cũng đã trở thành quốc huy của đất nước này. Sau khi Ấn Độ giành được độc lập từ sự tranh đấu theo đường hướng bất bạo động do Mahatma Gandhi khởi xướng, trong lúc hội đồng lập hiến của Ấn đang bận rộn với việc soạn thảo hiến pháp cho đất nước, thì vấn đề lựa chọn biểu tượng cho quốc kỳ và quốc huy của Ấn đã được các nhà lãnh đạo quốc gia bàn bạc kỷ lưỡng. Sau một thời gian làm việc nghiêm túc, cuối cùng hình tượng sư tử trên đầu trụ đá vua A Dục và pháp luân của Đức Phật đã được các nhà lãnh đạo Ấn chọn làm biểu tượng của quốc gia. Vào lúc 10 giờ sáng ngày 22-07-1947 trước sự hiện diện của tổng thống Rajendra Prasad và hội đồng lập hiến, Jawaharlal Nehru, vị Thủ tướng đầu tiên của Ấn Độ độc lập đã dõng dạt tuyên bố: “Quyết nghị rằng quốc kỳ của Ấn Độ sẽ gồm ba dải màu vàng nghệ, trắng và xanh lá cây đậm nằm ngang cân đối nhau. Giữa dải màu trắng sẽ là một bánh xe màu xanh nước biển tượng trưng cho Chakra. Mẫu bánh xe này lấy theo mẫu bánh xe nằm trên đỉnh của trụ đá đầu hình sư tử của vua A Dục tại Sarnath…Khi đề cập đến tên tuổi của A Dục, tôi muốn các vị biết rằng giai đoạn A Dục vốn là một giai đoạn quốc tế của lịch sử Ấn Độ. Đó không phải là một giai đoạn quốc gia nhỏ hẹp. Đó là một giai đoạn khi mà các nhà đại sứ của Ấn Độ được gởi đi khắp nơi, đến tận những đất nước xa xôi, không phải theo lối của một đế quốc và chủ nghĩa đế quốc, mà họ là những vị sứ giả của hoà bình, của thiện chí và văn hoá.”[41] Sau khi được hội đồng lập hiến thông qua, ngày 15-08-1947 pháp luân của Đức Phật đã chính thức trở thành biểu tượng cho sự tự do, thịnh vượng, và hạnh phúc của nhân dân Ấn Độ. Giải thích về việc chọn pháp luân làm biểu tượng quốc gia như trên, tiến sĩ Ambedkar, cha đẻ của bản hiến pháp Ấn Độ đã nói: “Khi vấn đề quốc kỳ và quốc huy được hồi đồng lập hiến xem xét, chúng tôi không thể tìm được một biểu tượng thích hợp nào từ văn hoá Bà-la-môn. Cuối cùng, văn hoá Phật giáo đã cứu nguy cho chúng tôi và chúng tôi đã nhất trí dùng pháp luân (Dharma-Chakra) làm biểu tượng của quốc gia.”[42]

4. Triết lý sống qua hình tượng Bánh xe trong Phật giáo :
a. Tiếp xúc với sự sống :
Trong sự vận hành của dòng đời, cuộc sống của mỗi người như một bánh xe đang lăn đều trên đường đời. Điều thú vị là tuy chu vi của bánh xe này rất lớn, nhưng sự tiếp xúc của bánh xe với mặt đất chỉ là một điểm nhỏ mà thôi. Như vậy, những giá trị sống động nhất, thiết thực nhất của sự vận hành bánh xe này không phải ở những điểm đã đi qua hay những điểm chưa tiếp xúc với mặt đất trên bánh xe mà chính là điểm đang tiếp xúc trong hiện tại. Cũng thế đạo Phật xem cuộc sống trong giây phút hiện tại của mỗi người là mấu chốt để chế tác niềm hạnh phúc trong cuộc sống này. Những gì trong quá khứ, dù thất bại đắng cay hay thành công mãn nguyện đều chỉ còn trong ký ức và những ước vọng về tương lai chỉ là ảo ảnh trong tâm trí mỗi người mà thôi. Hiện tại là thời khắc thể hiện sự sống đích thực, linh động của mỗi người.

Để tạo dựng một cuốc sống có hạnh phúc và an lạc thực sự, con người cần phải nhận diện và tiếp xúc với những gì mình đang có trong hiện tại. Sống với hiện tại là cuộc sống thực và qua đó con người mới cảm nhận được những giá trị đích thực của cuộc sống. Đó là cuộc sống thực và mầu nhiệm vô cùng.

b. Giáo pháp: tâm điểm của Phật giáo :
Đức Phật từng dạy rằng ai thấy (hiểu và thể nghiệm) giáo pháp, người ấy thấy Phật. Trước khi nhập Niết Bàn, đức Phật dạy ngài A Nan sau khi Ngài nhập diệt nên xem giáo pháp làm thầy, làm ngọn đèn, nên nương tựa vào giáo pháp. Pháp mà đức Phật chứng ngộ trong đêm thành đạo cũng chính là pháp mà chư Phật quá khứ và tương lai đã và sẽ chứng ngộ. Do vậy, những gì đức Phật đã giảng dạy là những chân lý về khổ và con đường thoát khổ, song an lạc trong cuộc đời mà chư Phật ba đời đã giảng dạy. Đức Phật không cho phép hàng đệ tử tôn thờ mình như một vị thượng đế, một chúa tể đầy quyền năng, mà chỉ nên xem Ngài là một vị thầy dẫn đường mà thôi. Những ai sống đúng với chánh pháp và vận chuyển bánh xe pháp là người học trò xứng đáng trong giáo pháp của đức Phật. Đạo Phật không lấy đức Phật làm trọng tâm, mà là lấy giáo pháp làm trọng tâm. Khi nào giáo pháp này còn được giữ gìn và hành trì thì Phật pháp còn tồn tại trên thế gian này.

c. Sự tiến bộ của tri thức và đạo đức :
Sự vận hành của bánh xe pháp trong xã hội hôm nay luôn bao hàm hai ý nghĩa sâu xa: 1. Giáo pháp của đức Phật luôn mang tính tùy duyên nhưng bất biến. Phật giáo trong mỗi địa phương, quốc gia, mỗi thời đại mang một sắc thái riêng, nhưng tựu trung cùng hướng đến đời sống tỉnh thức và giải thoát; 2. Cuộc sống luôn là một sự vận động, biến đổi không ngừng. Nền văn minh khoa học đang tiến nhanh như vũ bão, nhưng nếu con người chỉ chú trọng đến sự phát triển về vật chất mà thiếu sự tiến bộ về mặt tinh thần hay tâm linh thì con người sẽ rơi vào những khủng hoảng tâm lý trầm trọng, và đó sẽ là nguyên nhân đưa đến những đổ vỡ hạnh phúc cá nhân, gia đình, và xã hội.

Do vậy, nếu hành trình của một đời người là một cổ xe, thì cổ xe đó phải gồm hai bộ bánh song hành vật chất và tinh thần. Đời sống tâm linh là một yếu tố cần thiết để giải tỏa những trở ngại trong đời sống tinh thần, tạo sự quân bình cần thiết trong đời sống thường nhật của mỗi người. Vì thế, từ quan điểm của Phật giáo, song hành với bánh xe văn minh, cần phải có bánh xe chánh pháp để tạo nên sự hài hòa và hạnh phúc của loài người.

d. Chuyển biến của thế giới tâm linh :
Thế giới tâm linh là một là một thế giới mà ở đó mỗi hành giả đi trên một lộ trình từ thấp đến cao, từ phàm đến thánh, như một bánh xe đang vượt lên đồi núi chập chùng. Càng lên cao, thế giới càng kỳ ảo, tuyệt mỹ, nhưng gian nan và khó khăn cũng nhiều hơn. Do đó, hành giả tâm linh cần phải có nhiều nghị lực, sự kiên nhẫn và quyết tâm mạnh mẽ mới thành tựu sở đắc tâm linh của mình.

Kết Luận:

Trong số những biểu tượng phỗ biến trong Phật giáo, có lẽ pháp luân là biểu tượng quan trọng nhất bởi lẽ nó biểu thị cho cốt tủy của Phật giáo: giáo pháp của đức Phật. Từ một biểu vốn dĩ đã xuất hiện lâu đời trong văn hóa Ấn cổ xưa, đức Phật đã xử dụng hình ảnh này để làm biểu tượng chính cho Phật giáo ngay khi Ngài dạy bài pháp đầu tiên trong cuộc đời hoằng hóa của mình tại vườn Nai, đó là kinh Chuyển Pháp Luân. Giáo pháp của Phật giáo được truyền thừa liên tục cũng như một bánh xe được vận chuyển từ quá khứ cho đến hiện tại, từ hiện tại cho đến tương lai. Với biểu tượng này, Phật giáo luôn hướng đến một ước vọng hướng thượng và thăng hoa trong đời sống mỗi người. Cuộc sống là một cái gì đó luôn thay đổi liên tục, nhưng những thay đổi đó được hướng theo tinh thần đạo đức và tâm linh trong sang thì nó  sẽ mang đến nhiều hạnh phúc cho đời người.

[1] A. K. Haldar, “Symbolism in Indian Art and Religion”, The Journal of Aesthetics and Art Criticism, Vol. 9, No. 2. (Dec., 1950), p. 125.

[2] Sđd, tr. 126.

[3] Xem chi tiết về mẫu chuyện này trong Bhikkhu Khantipalo, The Wheel of Birth and Death, The Wheel Publication No. 147/148/149, Kandy: Buddhist Publication Society, 1970.

[4] Xem thêm A. Govinda, Foundations of Tibetan Mysticism, York Beach , ME : Samuel Weiser, 1982.

[5] Phật Quang Đại Từ Điển, tr. 3423.

[6]   Đại Trí Độ Luận, T (Taisho: Đại Chính Tân Tu Đại Tạng Kinh) 25n1509, tr. 245.

[7] Phật Quang Đại Từ Điển, tr. 3423.

[8] Đại Trí Độ Luận, T25n1509, tr. 245.

[9] I.B. Horner (tr.) The Collection of the Middle Length Sayings, Vol. I, Delhi: Motilal, p. 215.

[10] T1n25, tr. 699a.

[11] Các tư liệu còn lại đưa ra những thời điểm khác nhau về sự kiện này. Kinh Quá Khứ Hiện Tại Nhân Quả và Kinh Pháp Hoa cho là sau khi Đức Phật thành đạo 21 ngày, Thập Địa Kinh Luận ghi là sau 14 ngày, Tứ Phần Luật ghi là sau 42 ngày, Kinh Phương Quảng Đại Trang Nghiêm ghi là sau 49 ngày, Ngũ Phần Luật ghi là sau 56 ngày, Luận Đại Trí Độ ghi là sau 57 ngày. Phật Quang Đại Từ Điển, tr. 6619.

[12] W. Simpson, The Buddhist Praying-wheel, New Delhi: Oriential Publishers & Distributors, 1978, p. 52.

[13] Xem Đại Phẩm I (Luật tạng Nam truyền), Kinh Thánh Cầu (Trung Bộ I), Kinh Bổn Sanh I, Đại Sử q.3, Kinh Phổ Diệu, q. 7, Trường A Hàm Kinh, q. 16, Tạp A Hàm kinh, q. 2, Ngũ Phần Luật q. 15, Tứ Phần Luật, q. 32, Kinh Phương Quảng Đại Trang Nghiêm, q. 11, Phật Bổn Hạnh Tập Kinh, q. 34, Quá Khứ Hiện Tại Nhân Quả Kinh, q. 3, Phật Sở Hành Tán, q. 3.

[14] Theo truyền thống, hầu hết các nhà Phật học cho rằng bài pháp đầu tiên mà Đức Phật đã giảng dạy là kinh Chuyển Pháp Luân . Tuy nhiên, theo giáo sư Hajime Nakamura, bản kinh này được kiết tập hoàn chỉnh trong thời gian về sau và vì thế nội dung nguyên thuỷ của bài pháp đầu tiên vốn được trình bày trong kinh Thánh Cầu H. Nakamura, Gotama Buddha, Tokyo: Kosei Publishing Co., pp. 241-251.

[15] I.B. Horner (tr.) sđd., tr. 217.

[16] Trung A Hàm Kinh, q. 56, T1n26, p. 777c.

[17] F.L. Woodward (tr.) The Book of the Kindred Sayings, Delhi: Motialal, P. III, pp. 59-60.

[18] Sđd., q. V, pp.  356-360.

[19] Kinh Tạp A Hàm, T2n99, tr. 107c.

[20] I.B. Horner (tr.) The Book of The Discipline, Oxford: The Pali Text Society, 1992, pp. 17-18.

[21] C.R. Davids (tr.) The Book of the Kindred Sayings, Delhi: Motialal, P. I, 2005, p. 242.

[22] Phật Thuyết Phật Mẫu Xuất Sanh Tam Pháp Tạng Bát Nhã Ba La Mật Đa Kinh, T8n228, tr. 608b. Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, T9n262, tr. 3c, 24b. 62a. Kim Quang Minh Kinh, T16n664, tr. 340b, 384b.

[23] Phật Quang Đại Từ Điển, tr. 3423.

[24] T3n187, tr. 608b.

[25] Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Huyền Tán, T34n1723, tr. 673a, 731a-b. Quán Di Lặc Thượng Sanh Đẩu Xuất Thiên Kinh Tán T38n1772, tr. 288b. Thuyết Vô Cấu Xứng Kinh Tán, T38n1782, tr. 1011b

[26] Kinh Giải Thâm Mật, T16n676, tr. 697a. T. Cleary, Buddhist Yoga, Boston: Shambhala, pp. 39-40. J. Powers,Hermeneutics and Tradition in the Samdhinirmocana-sutra, Delhi: Motilal, 2004, pp. 103-105.

[27] E. Lamotte, “Assessment of Textual Interpretation in Buddhism”, D. Loper (ed.) Buddhist Hermeneutics, Delhi: Motilal, 1993, p. 16.

[28] J. Powers, Sđd., tr. 116.

[29] Sđd. tr. 131

[30] Sđd., 127.

[31] Nhơn Vương Hộ Quốc Bát Nhã Kinh Sớ, T33n1705, tr. 263b. Kim Cang Ánh, quyển thượng, T85n2734, tr. 60b.

[32] T45n1866, tr. 481a.

[33] Thuyết Vô Cấu Xứng Kinh Sớ, T38n1782, tr. 998c-999a.

[34] Hoa Nghiêm Kinh Thám Huyền Ký, T35n1733, tr. 111b. Pháp Hoa Huyền Tán, T34n1724, tr. 859b.

[35] D.L. Snellgrove, Indo-Tibetan Buddhism, London: Serindia, 1987, pp. 79-116. Tham khảo Stcherbatsky, Buddhist Logic, Delhi: Motilal, 2000, Vol. I, pp. 3-14. T.R.V. Murti, The Central Philosophy of Buddhism, New Delhi: Munshiram, 2003, pp. 4-5.

[36] E. D. Saunders, Mudra, London: Routledge, 1960, pp. 94-95.

[37] R. Beer, The Encyclopedia of Tibetan Symbols and Motifs, London: Serindia Publications, 1999, p. 186.

[38] W. Simpson, Sđd., p. 50.

[39] A.K. Coomaraswamy, Elements of Buddhist Iconography, New Delhi: Mushiram, 1998, pp. 32-33.

[40] E. Hultzsch, Inscriptions of Asoka, New Delhi: Archaeological Survey of India, 1991, p. xxi.

[41] J. Nehru, “The Asoka Chakra and the National Flag of India”,  Asoka 2300, H. B. Chowdhury (ed.),  Calcutta: Bauddha Dharmankur Sabha, 1997, pp. 165-168.

[42] D.C. Ahir, “Contribution of Buddhist Culture to Modern India”, A Panorama of Indian Buddhism, D.C. Ahir (ed.), Delhi: Sri Sat Guru Publications, 1995, p.  607.

Nguồn: Viện Văn Học