A.- Mở Ðề:

Ðã là người không ai không băn khoăn tự hỏi mình do đâu mà có? Sự hiện diện của mình trên cõi đời này như thế nào? Hoàn cảnh của mình sống như thế nào? v.v...Thật là bao nhiêu vấn đề, bao nhiêu câu hỏi làm người ta băn khoăn, thắc mắc, ăn không yên, ngũ không yên.

Ðể giải quyết các vấn đề trên, các triết học và tôn giáo đều có đưa ra những lời giải đáp hay biện minh về "vấn đề sống" ấy, gọi là nhân sinh quan.

Là một tôn giáo, có một triết học rất cao, đạo Phật tất nhiên cũng có dành một phần lớn để nói về nhân sinh quan.

Nhân sinh quan ấy như thế nào? Ðó là một vấn đề mà mỗi Phật tử chúng ta không thể không biết đến được. Sự hiểu biết này có thể giúp chúng ta nhận chân được những ưu điểm và khuyết điển của con người và giúp chúng ta sắp đặt cuộc đời và sống một cuộc sống có ý nghĩa và lợi lạc cho mình và cho xã hội.

B.- Chánh Ðề:

I.- Nhân Sinh Quan Do Ðâu Mà Có?

Trước tiên, vấn đề làm chúng ta thắc mắc nhiều nhất là:

Con người do đâu mà có?

Ðể giải đáp vấn đề này, đạo Phật có thuyết "mười hai nhân duyên".

Trong mười hai nhân duyên ấy, vô minh là căn bản. Vô minh là gì? Tức là đối với sự lý, không rỏ biết được đúng như thật. Do đó mà sanh ra mê lầm, thật cho là giả, giả cho là thật, điên đảo hư vọng chấp ngã, chấp pháp, phân biệt mình, người; rồi theo cảnh thuận nghịch mà theo cảnh phiền não, nên củng gọi là "hoặc". Từ mê hoặc mà tạo tác ra các nghiệp, hoặc thiện hoặc ác. Sự tạo tác ấy gọi là "Hành", chi thứ hai trong mười hai nhân duyên.

Do nghiệp lành dữ huân tập chưúa nhóm thành ra "nghiệp thức". Nghiệp thức này theo chổ uân tập thuần thục rồi thác sanh vào thai mẹ, đó là món "Thức", chi thứ ba trong mười hai nhân duyên.

Trong thai mẹ, gom tinh huyết làm nhục thể, tâm thức cùng nhục thể hào hiệp gọi là "Danh sắc" đó là chi thứ tư rong mười hai nhân duyên, (Danh: Tâm thức; Sắc: Nhục thể).

Từ Danh sắc lần lần tượng đủ sáu căn, gọi là "Lục nhập". Ðó là chi thứ năm trong 

mười hai nhân duyên.

Sau khi ra khỏi thai, sáu căn xúc đối với sáu trần, biết nóng, lạnh, đau, êm...nên gọi là "Xúc", chi thứ sáu trong mười hai nhân duyên.

Do sự cảm xúc ấy, mà tâm dần dần sanh niệm phân biệt, rồi có những giác thọ vui, khổ ...Ðó là "Thọ", chi thứ bảy trong mười hai nhân duyên.

Do sự cảm thọ vui ,khổ, khởi niệm ưa ghét, chấp đắm ấy mà sanh ra có "Ái", ci thứ tám trong mưởi hai nhân duyên

Vì tham ái nên tìm cầu nắm lấy cái hay cái tốt, cái ưa thích. Ðó là "Thủ" chi thứ chín trong mười hai nhân duyên.

Muốn cho thỏa mãn những chổ nhiễm trước, ưa thích của "Ái" và"Thủ, nên phải tạo nghiệp. Nghiệp này có thể chiêu cảm quả báo vị lai, nên gọi là "Hữu" , chi thứ mười trong mươi hai nhân duyên.

Ðã có "Hữu" là cái mầm giống, thì thế nào cũng có "Sanh" là chi thứ mười một trong mười hai nhân duyên.

Ðã có "Sanh" thì phải có "Lão và Tử" là chi thứ mười hai trong mười hai nhân duyên.

Trong mười hai nhân duyên. "Vô minh" thuộc về "hoặc" và "Hành" thuộc "nghiệp". Ðó là nhơn quá khứ mà có năm quả "Khổ" hiện tại là: Thức, Danh sắc, Lục nhập, Xúc và Thọ.

Do quả "Khổ" hiện tại nói trên mà khởi ra "Hoặc" là ái thủ và tạo "Nhgiệp" là hữu, để làm nhơn cho quả "Khổ" sau là sanh và lão tử ở vị lai.

Như thế , từ nhơn quá khứ, sang quả hiện tại, làm lại nhơn cho quả tương lai, ba đời cứ nối tiếp xoay vần mãi mãi khong dứt, như một bánh xe lăn tròn, lên xuống, xuống lên không nghỉ.

Cứ đó mà suy ra thì biết rằng, người chẳng những sống một đời trong hiệh tại này, mà trước kia, về quá khứ đã trải qua không biết bao nhiêu đời sống rồi. Và sau này, trong vị lai, cũng sẽ còn vô lượng đời sống nữa. Người hiện sống đây để rồi chết, mà cái chết lại là cái nhơn làm thành đời sống vị lai.

Như thế, sống, chết nối tiếp theo nhau không bao giờ dứt, như những làn sóng, cái này tan đi để hiệp lại cái khác, không bao giờ hết, nếu còn gió. Con người, nếu gió vô minh còn thổi thì dòng sanh mạng còn lưu chuyển, lăn trôi, chìm nổi mãi. 

II.- Thân Người Như Thế Nào?

Sau khi chúng ta đã biết nguyên nhân gây tạo ra sự hiện diện của người trên cõi thế này rồi, một câu hỏi khác hiện đến trong đầu chúng ta là: Thân con người như thế nào? đẹp đẽ hay xấu xa, có thật hay giả, đáng quý hay đáng khinh?

Ðể giải đáp vấn đề này, đạo Phật có nhiều thuyết, tuy theo Tiểu Thừa hay Ðại Thừa, tôn phái này hay tôn phái khác. Những thuyết ấy, mặc dù nhưng không trái chống nhau, mà chính là bổ khuyết cho nhau, làm cho vấn đề này được trình bày trong nhiều khía cạnh, từ hựp đến rộng, từ cạn đến sâu, từ ngoài đến trong, từ tướng đến thể, từ biệt tướng đến tổng tướng...

Dưới đây chúng tôi xin tuần tự trình bày các quan niệm ấy từ Nhơn thừa đến Thiên thừa, qua Nhị thừa rồi cuối cùng đến Ðại Thừa, để quý độc giả có một quan niệm đầy đủ đến vấn đề này:

1.- Quan niêĩm Nhơn thừa: Thân người hòa hợp, do tinh huyết cha mẹ cùng thần thức, góp bốn chất: Cứng, ướt, nóng, động mà thành. Chủ động trong ấy là thức(nghiệp thức). Bởi nghiệp thức người nhóm các duyên hội họp làm thân người. Nghiệp thức ấy có ra do bởi sự gây tạo vì đời trước huân tập nơi tự tâm kết thành công năng có tánh cách người, có thể cảm đặng thân người. Như vậy là từ nơi tự tâm tạo tác hạnh nghiệp, các hạnh nghiệp ấy trở lại huân tập thành công nang nghiệp người nơi nơi tự tâm, cho đến khi công năng nghiệp thức ấy thuần thục, gặp đủ các trợ duyên, chiêu cản hiện ra có thân người. Vậy thân thể không phải tự nhiên không nhân mà có, cũng không phải ai khác làm ra, mà chính do tự tâm tạo, tự tâm biến hiện, nên có câu: "Tâm tạo nhứt thế" và câu "Tam giới hữu tình, giai tuần nghiệp hữu". Thân thể theo nghiệp nhơn mà có, nghiệp nhơn hữu hạn, nên thân thể có lúc rã rời. Trong khi thân thể còn, từ nơi tự tâm tạo tác các hạnh nghiệp để gây thành công năng chiêu cảm thân sau, và thân sau này sẽ thành hiện tại; khi thân trứơc đã theo nghiệp báo mà tiêu diệt. Cho nên Phật giáo đối với sự chết, chỉ là sự xoay biến của nghiệp nơi tự tâm, để thay thân cũ, lấy thân mới.

Trong khi mọi người, vì sự hẻu biết cạn hẹp đã lầm tưởng thân thể thoạt nhiên sanh, và sau khi chết hoàn toàn tiêu diệt.

Chết để thay đổi thân mới, sanh để thế thân cũ, xoay vần nơi vòng chết vàsanh, sanh và chết, thay thân cũ lấy thân mới, lấy thân mới để thế thân cũ, như người thay y phục.

Vậy thân thể của người hiện nay, chỉ là một thân trong vô lượng thân. Người đã thay bỏ không biết bao nhiêu thân về trước, sau này người cũng sẽ phải đổi thay không biết bao nhiêu thân nữa, nếu không một niệm "hồi quan phản chiếu".

Sự sanh hiện tại, chỉ là một lần sanh trong vô lượng lần sanh; và sự chết ngày nay cũng chỉ là một phen chết trong vô lượng lần chết.

Phật giáo đối với sự sanh, không tham câu, vì nó là vô thường không lâu không bền; đối với sự chết, không sợ hãi, vì nó không phải mất hẳn đi, mà chỉ là sự thay củ đổi mới. Không tham cầu, không hãi sợ, nên Phật giáo đối với thân thể khác hẳn với thường tình trong đời.

Người ta thấy nơi người đã thật hiểu Phật giáo, khi chét như khi sống, lúc đau như lúc mạnh vẫn an hòa bình tĩnh.

Thân hiện có đây, là cái quả của nghiệp thân đã tạo ra từ trước và thân sẽ có sau này là do sự tạo nghiệp bây giờ, nên người trong Phật giáo đương thọ lãnh báo thân hiện tai, dầu khổ hay vui đều nhận chịu một cách vui vẽ và nhẫn nai, vì có kêu cầu chán nản thế nào không thể làm gì được một khi đã kết quả, mà nhứt là chỉ lo lắng trau dồi cá nhân, là đều có thể đổi xấu ra tốt, để hưởng lấy quả báo tốt đẹp ở tương lai, tức là tu tập các pháp lành, cùng dẹp rrừ tâm niệm hành vi bạo ác.

Cõi người thuộc về đường lành, mặc dầu chưa khỏi khổ, nhưng có thể tu tạo nghiệp nhơn để hưởng lấy nhiều hạnh phúc ở thân người. Người ta sẽ bảo, hoặc sẽ cảm thấy sự vui thú, sự hạnh phúc ở nơi người xinh đẹp khỏe mạnh, đầy đủ tất cả nhu dụng, và sự khổ não, sự tai hại ở người xấu xí, đau yếu, thiếu thốn các vận dụng. 

Trong hội nói pháp ở Ta Kiệt La Long Cung, đức Phật đã chỉ cho đại chúng biết sự sai khác nơi thân thể của mọi loại, như thiên thân thể tốt đẹp uy nghiêm, hàng Bát bộ sức hùng mạnh mẽ, loài rồng cả thân hình thô bỏ xấu xa, bọn cua trạnh tanh hôi hèn yếu. Ðều là thân thể, tại sao có tốt xấu khác nhau? Ðó là lúc bình sanh nơi thân, khẩu, ý thi thố lành hay gây tạo dữ. Nghiệp lành cảm thân tốt đẹp; nhơn dữ chiêu cảm quả xấu xa, do tự tâm tạo rồi tự thọ. Muốn chúng sanh được thân thể tốt đẹp khỏe mạnh, để hưởng hạnh phúc trong cõi người, trong kinh Thiện sanh đức Phật cặn kẽ chỉ dạy cách ăn ở hợp pháp trong gia đình về nhơn đạo, lấy năm giới cấm làm căn bản. Bất sát sinh để gây tạo thiện nhân, cảm thành quả thể xinh đẹp khỏe mạnh sống lâu ở tương lai. Không trộm cắp gian tham để làm thành nghiệp lành, hưởng quả no ấm đầy đủ cho thân thể tốt đẹp. Trừ tà dâm để chiêu cảm thân hình đoan trang, cùng hưởng phúc gia đình. Tránh vọng ngữ để được giọng nói điều hòa, trong trẻo. Và kiêng rượu để khỏi phạm mấy điều trên, cùng gây dựng ở hiện tại và vị lai, bộ trí óc sáng suốt.

2.- Quan niệm Thiên thừa: Trọn vẹn nâưm giới cấm, nhân đạo đã hoàn thành, đào tạo chắc chắn nghiệp chủng người tốt lành nơi tự tâm, và sau này khi thuần thục sẽ cảm lấy thân thể làm người tốt đeph mạnh khỏe, trường thọ, giọng hay, óc sáng để hưởng hạnh phúc nơi cõi người. Trên cõi người còn có các cõi Trời, về thân thể, mọi phương diện đều hơn người; không như thân người phải thai sanh nhớp nhúa, khổ sở vì các vị Trời được hóa sanh. Thân thể cực kỳ xinh đẹp, cao lớn giống nhau, các căn đầy đủ, thấy suốt, nghe xa, được thần thông tự tại theo ý muốn, đồ nhu dụng tự nhiên có, cho đến khỏi tất cả bệnh tật. Thân thể thường khỏe mạnh luôn, vẫn mãi trẻ trung không già; không như thân người đều không tránh khỏi nỗi đau khổ vì bịnh hoạn, bức bách vì già yếu. Thân thể các loài trong thế gian, chỉ có thân Trời là hơn hết, từ những điều tốt đẹp của thân, nhẫn đến sự thọ dụng.

Từ đâu Chiêu cảm được sự thù thắng ấy? Cũng như đã nói ở trước, tạo nghiệp nhơn gì thì tự tâm sẽ gìn giữ nghiệp nhơn ấy, và sẽ chuyển hiện ra quả đúng như vậy. 

Như vậy ngay ở dưới ánh sáng mặt trời, thì bóng của vật ấy thẳng; trái lại, vật ấy bóng ác cong, muốn được bóng thẳng thì phải sửa sang cho vật ấy thật ngay. Cũng như muốn được hưởng thân Tròi, phải vun trồng nhiệp nhơn Trời. Phật dạy 10 điều lành gọi là "thập thiện nghiệp" tức là các đức tánh tốt, phát sanh từ thân, khẩu, ý tưởng, thật hành hoàn toàn 10 nghiệp lành. Tự tâm trong sạch, thì nghiệp chủng có công năng tốt đẹp, sẽ cảm thọ thân thù thắng, không bịnh tật, khỏi già nua, trường thọ ở cõi Trời.

Ðức Phật dạy những nguyên nhân và quả báo cùng sự tu hành, để khỏi bị những thân xấu xa, khổ sở và được cảm hiện những thân cường tráng, vui vẽ tốt tươi của người và Trời; chính là "Nhơn thừa Phật giáo" cùng "Thên thừa Phật giáo" đối với thân thể.

Mặc dù vui vẻ ở tân người, song thân người còn phải bị tám điều khổ lụy. Dầu thù thắng ở thânTrời, song thân Trời chưa khỏi nạn vô thường, khi nghiệp nhơn đã mãn (ngũ suy tướng hiện). Vi Trời và người đều còn là phàm phu trong tam giới, vậy thân người và thân Trời chưa phải là chổ đáng ham, nên trong Phật giáo còn có ba Thừa siêu thoát ngoài vòng khổ lụy của ba cõi, tức là:Thanh văn thừa, Duyên giác thừa và Bồ tát thừa.

3.- Quan niệm Nhị thừa:

a).Thân bất tịnh:- Lấy con mắt của hàng Nhị thừa xem nơi thân thể, chỉ là một giống nhơ nhấp, do nhiều chất nhơ uế hòa hiệp. Các Ngài chỉ cảm thấy nó là hiện tượng của muôn điêu khổ sở, buộc ràng không có mảy may chỉ đáng gọi là vui thú, nên có câu "thân vi khổ bổn". Và thân thể là chổ nhơ, góp tất cả sự nhơ nhớp, cùng để rồi rã rời tan át, nên có câu "thị thân bất tịnh, cách nang xú uế", và ""thị thân vô thường, tất quy tán diện". Thử nghiệp xem những sự thống khổ ở trong thế gian từ đâu mà có? -Phải chen do nơi thân thể; các sự thống khổ như: lạnh,nóng, đói,khát, mỏi, khổ, đau, nghịch trái...Ðều thuộc nơi về nơi thọ, mà thọ có ra là bởi lục căn tiếp xúc với lục trần, thân thể là chổ nương của lục căn, nên sự khổ thọ lấy thân làm gốc. Vả lại, người đời không gì khổ bằng: lúc sinh đau đớn kêu la, khi già lụm cụm run rẩy, lúc ốm đau, yếu đuối bức rức, khi chết giãy giụa hãi hùng, bốn việc đại khổ ấy, lại là cái khổ sanh, trụ, dị, diệt, của thân thể.

Xưa bốn thầy Tỳ kheo cho ở đời sự sợ sệt, sự nóng giận, sự dâm dục cùng sự đói khát là khổ nhứt. Ðã bị Phật quở trách vì chưa xét đến thân là gốc của muôn điều khổ. Không thân thì các sự khổ: sợ, giân, dâm, đói từ đâu mà có. Thấu đáo thay cho câu "thân vi khổ bổn" và câu "thân như oan thù". Sự nhơ nhớp hôi hám của thân thể không thể tả xiết. Người ta không nhớ quá khứ, không nghĩ đến vị lai, chỉ dòm nơi hiện tại và dùng nào là quần áo phủ che, nào là xạ hương xông ướp, để tự làm mê hồn mình, trước đồng hôi tanh bất tịnh.

Thử nhìn đến các chất như cửu khiếu (9 lỗ cống) trong thân chảy ra, tự mình cũng đã quá gớm của mình, chưa nói đến thân thể của người khác, nên trong kinh có câu " chư khổ lưu bất tịnh".

Làn da mỏng là một cái dãy mà trong đó chứa đầy những: máu, mủ, thịt, xương, đàm dải và đại tiểu tiện v.v...Còn gì ghê tởm bằng khi một thân người bụ lột cả da và bị banh xé. Câu "Cách nạn xú uế" đã từ miệng Phật thốt ra để cảnh tỉnh kẻ say đắm. Thân nhơ nhớp hiện tại từ đâu mà có?- Từ ngày trước: điểm tinh, giọt huyết hòa lẫn trong khi nghiệp thức vọng tưởng mê cuồng với sự giao hợp của cha mẹ mà kết thành. Sự dơ dáy của tinh huyết, sự đáng nhờm của bào thai, thật không bút mực nào tả hết, cho đến sau này nghiệp thức đã xa lìa, thâh thể sẽ xanh cứng, sẽ sình chương, sẽ nứt nở ra lần để làm ổ cho đám giòi tửa, làm chỗ cho ruồi kiến bu đậu, và để tiết ra những chất nhơ nhớp nhứt và hôi tanh nhứt. Lúc mới kết hợp: vọng tưởng tinh huyết bất tịnh; khi to lớn,: đàm đạnh, phân đái máu mủ bất tịnh. Lúc chết tan rã hôi tanh bất tịnh. Như vậy thân người là một vật bất tịnh nhứt trong các vật bất tịnh. Từ đầu đến cuối, khi mới tượng sanh đến lúc hư mất, thảy đều toàn là bất tịnh.

Trong thân nhơ nhớp bất tịnh, đáng ghê tởm nhớp ấy, còn có một sự mà enếu thấy hiểu, người ta sẽ không còn ham muốn gì về thân thể. Từ lúc nào đến lúc nào, bao giờ cũng ráp ranh đến chỗ tiêu diệt. Ðang trẻ trung, thắm thoát đã già nua. Từ cái mạnh mẽ tươi tắn, không bao lâu đổi thành yếu đuối, mệt nhọc, nhăn nheo. Trong khoảng thởi gian ấy, không biết bao nhiêu sự đổi thay vô thường. Thân năm trước không phải là thân năm nay, thân tháng trước không phải là thân tháng tới, thân ngày nay không phải là thân hôm qua,cho đến từng giờ từng phút, từng sát na cũng đã đổi khác. Ðã có đổi thay, tất phải có lúc tiêu diệt, không ai có thể dừng được sự thay đổi nhanh chóng của thân, và không có gì bảo đảm được cái họa trạng hấp tấp mà mọi người đều sợ: "cái chết". Mạng sống không khác chỉ mành treo chuông, chỉ chực đứt dây là rớt bể, nên có câu: "nhơn mạng tại hô hấp gian". Một hơi thở ra mà không hít vào, tức là đời sống của thân không còn, giờ tan rã sắp đến. Than ôi! Thân là cội khổ, thân là bất tịnh, thân là vô thường, có gì đáng sợ, có gì chán bằng thân. Ơủ nơi thân không có máy mún, chỉ có thể tạm gọi là đáng trìu mến, đáng thương tiếc!

Người tu hạnh Nhị thừa, quán sát thấy thân như vậy, nên nhàm chán nơi thân, ghê sợ sanh tử vô thường, gớm nhờm hôi tanh nhớp nhúa, do đó nên gấp lo tự lợi, vội mong thoát ly thân, mà tu các pháp môn tu siêu diệt thoát ly tam giới. Có người thấy rõ thân là khổ sở dơ dáy vô thường như trên, rồi sợ quá, quá nhờm, bèn vội vàng tìm cách xa lìa mau chóng: "tự tử". Mấy kẻ lầm to. Họ tự tử để chóng ra khỏi thân, mà họ không biết rằng chính họ đang bồi đắp cho thân được chắc chắn lâu dài. Vì thân có ra là do nghiệp nhơn, thân là quả của nghiệp nhơn, muốn khỏi quả phải trừ nhơn, nay nhơn cứ tạo, cứ gieo mà muốn đừng có quả, quyết hẵn không thể được. Không khác nào người sợ bóng mình, muốn bóng mình không hiện, mà cứ chạy trong ánh nắng. Khi Phật còn tại thế đã có một người có ý tưởng sai lầm này, dó là ông Phước Tăng Tỳ kheo, ghét thân già yếu đau khổ, toan thoát thân bằng cách treo cổ trên bờ suối, bèn bị Ngài Mục Kiền Liên quở trách là khờ dại, cùng giải bày chánh lý cho nghe. Sợ già, đau, sống, chết mà quyên sinh, thật là trở lại gây tạo sự già đau sống chết. Người ta có thể dứt bỏ thân hiện tại, song không thể rời bỏ muôn ngàn thân sẽ có ở vị lai, khi nghiệp hoặc hãy còn. Nghiệp hoặc còn thì khi thân này hư, tất lại tạo thành thân khác, có thân khác tất phải có già, đau, sống, chết, khổ sở.như vậy, muốn thoát hẵn khổ lụy vì thân thể, phải đoạn trừ cội gốc hiện ra thân, tức là phải dứt hoặc chướng cùng nghiệp nhơn.

a). Thân giả hợp: Cái gốc "hoặc nghiệp" đã trừ, thì cái ngọn là "thân" tức nhiên phải khổ mục. Nhơn đã không còn thì quả cũng tự mất. Thân sau không còn chiêu cảm thì các khổ lụy không nương đâu mà có, tức là an vui giải thoát. Dứt được nghiệp hoặc thì vô lậu huệ sanh, thành bựt Nhị thừa Thánh nhơn. Ðến đây thân thể các bực này không còn thiệt thân thể, mà chỉ là sự kết cấu của ngũ ấm, hay thập nhị xứ. Trong khi người thường nhận là thiệt có thân thể, có đàu mặt tay chân, có hình dung động tác, mà với huệ chứng của các Ngài thấy là sắc, là thọ, cho đến là thức; hay thấy là: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý; mỗi món có phần vị riêng, không có cái gì có thể gọi là thân thể? khác nào như ở xa có thấy một cụm rừng liên lạc um tùm, mà khi đến gần kề, thì chỉ thấy cây cối rời rạc, thể của rừng không còn là thật. Cảnh giới ấy đối với người chưa chứng đến, thật khó nhận hiểu, thán chỉ không thiệt có, nó có chỉ là có đối với nghiệp thức của chúng ta thôi. Nó đẹp, nó đáng ưa, cũng chỉ là phụ hợp với tình vọng ô nhiễm, xinh đẹp đối với người người , chưa chắc hẵn đã xinh đẹp với người khác. Nàng Tây Thi người đời ca tụng là đẹp , là đáng yêu, mà chim gặp chim sợ bay xa, cá thấy cá sợ lẫn trốn. Nên thân Nàng Tây Thi chắc thiệt là đẹp đáng yêu, thì sao chim cá lại phải sợ hãi? Phải chăng sự đẹp ấy, chỉ là do đồng nghiệp của loài người . cho đến thân thể hình dáng tác dụng, chỉ có con mắt thường của người . Một mỹ nhân cực kỳ lộng lẫy, nếu ta dùng quang tuyến mà xem, thì mỹ nhân không còn, mà chỉ hiển hiện bộ xương hồng trắng, và nếu ta dùng kính chiếu đại gấp trên ngàn lần, thì ta chỉ thấy đó là một đống da thịt rời rạc, cách nhau từng khoảng. Nếu mọi người đều mang con mắt quang tuyến, cùng kính chiếu đại gấp ngàn lần, thì thử hoủi giữa đây, còn có cái gì thiệt là thân như trước.

Huệ nhãn của các vị Nhị thừa Thánh nhơn củng thế. Ðối với người thường là thân thế.đối với người thườngla thân thể xinh đẹp,với các ngài thì thân thể còn không có, huống nữ là xinh đẹp. Chẳng phải là duyên cảnh khác, mà chổ thấy có sai khác. Cũng đồng một cảnh, song vì thức trí khác nhau, nên chổ nhận thấy thành kkhông đồng. Do không còn thấy là thật cóụ thân thể, nên các Ngài không còn sanh lòng luyến áinơi thân không còn có niệm: thân mình, thân người , vì tất cả đeù là ngủ ấm, là lục căn, lục trần; dưới huệ nhãn của các ngài, và hơn nữa đều đồng là tứ đại giả hợp:da, thịt, gân, xương, da, tóc, móng toàn là địa đại; tinh, huyết, đàm, nhớt, nước mắt, mồ hôi, tòan về thủy đại; nhiệt độ thuộc về thủy đại; nhiệt độ thuộc về hỏa đại; cùng sự chuyển động thuộc về phong đại. Tứ đại nếu trái nhau, thì thân thể làm sao dặng có. Rõ biết thân thể là hư vọng, thì cả thảy phiền não tự trừ, vì thân là căn bản của ái nhiễm khi bấy giờ vô ngã trí phát sinh vĩnh viễn thoát ly sanh tử trong ba cõi, tức là rốt ráo được Nhị thừa Phật giáo.

4.- Quan niệm Ðại thưa:

a) Thân như huyễn hóa: Mở rộng tầm quan nhiệm, thân thể đối với hàng tu quán Ðại Thừa, là một giả pháp do sự kết cấu của sắc tâm và không rời ngoài thức. Do danh ngôn, ngã chấp, hữu chi ba món huân tập nơi tự thức, tọa thành danh và sắc công năng, khi đủ duyên bèn chuyển hiện, thành thân thể, rồi bám lấy sắc thân, làm tự thể sanh giác thọ, và cùng với thân đồng an đồng nguy; khi thức không còn cháp trì, thì thân hoại diệt. Thân không tự có, do thức tự chuyển biến mà có, thân không tự thể, lấy thức làm thể, toàn thân là thức, ngoài thức không thân. Thân có là do thức công năng biến hiên, công năng hiện thân, bởi các nghiệp duyên huân tập nơi thức mà thành. Nghiệp duyên có ra, lại nương nơi thân mà phát khởi nên thân thể là pháp hư giả, do thức biến hiện. Song từ nơi thân thể tạo nghiệp nhiễm hay tịnh, làm duyên huân tập nơi tự tâm, khiến tự tâm chuyển thành công năng nhiễm hay tịnh. Thân thể cùng công năng xoay chuyển làm nhơn duyên cho nhau, có không phải thiệt có, không không phải thiệt không, thật đồng huyễn hóa. Vì đó nên với quán trí của Ðại Thừa thì thân thể như huyễn hiện. Bởi như huyễn không thật có, nên không sa vào lỗi tăng ích của phàm phu, cùng lỗi vọng chấp thường còn của ngoại đạo. Bởi như huyễn, giả có chẳng phải không hẵn, nên khỏi bị lỗi tổn giảm của Nhị thừa và chấp đoạn diệt của tà giáo.

Bồ tát nương nơi huyễn thân, tu như huyễn pháp mô, nhứt huyễn ái kiến, độ huuyễn hữu tình, chứng huyễn Thánh quả. Do thấy thân như huyễn hóa, toàn hư vọng, không còn ái trước nơi thân, nên phiền não không sanh. Không ái trước nơi thân, thì khỏi vị thân mà phải thối thất đạo hạnh. Thọ vô lượng thân, tu hành trải qua vô lượng kiếp, mà với Bồ tát, không có một mảy may niệm tưởng là có thọ thân, cùng có sả thân.

Mảy niệm còn không, huống gì có tiếp số, nên có câu: "thọ thị khổ...kiếp số phi kiếp số". Vì thân tùy duyên như huyễn sanh, sanh tức vô sanh; thân tùy duyên như huyễn diệt diệt tức vô diệt, nên có câu: "chúng duyên giả hiệp, hư vọng danh sanh, chúng duyên ly tán, hư vọng danh diệt". Không sanh không diệt tức là "thật-tướng". Cổ đức có câu: "huyễn thân bổn tự không tịt, sanh du như cảnh hình tượng,-Giác liễu nhứt thế không, huyễn thân tu du chứng thật tướng". Ðó là từ nơi thân, quán "giả" nhập "không", chứng "trung đạo". 

b) Thân mình và vũ trụ là một: Thêm lên một từng nữa, Bồ tát quán thân mình tức là toàn thể vũ trụ, là toàn thể chúng sanh. Vì sao? Tất cả các pháp đều đắp đổi làm duyên, đối đãi với nhau. Một pháp này có ra, là do đối đãi với các pháp kia, các pháp kia có ra, là do đối đãi với pháp này. Thân thể hiện có, là nhờ vũ trụ đối đãi làm duyên, vũ trụ trở lại là do sự đối đãi của thân thể mà có. Duyên nơi vũ trụ mà có thân thể , thì thân thể là vũ trụ. Duyên nơi thân thể mà có vũ trụ, thì vũ trụ là thân thể. Vũ trụ và thân thể không hai không khác. Thân mình và toàn thể vũ trụ, thân người cũng toàn thể vũ trụ. Cho đến thân của tất cả hữu tình, cũng đều là thân thể vũ trụ. Toàn thể vũ trụ là thân mình, mà toàn thể vũ trụ cũng là thân của tất cả hữu tình, và thân hữu tình là toàn thể thân mình. Vũ trụ thể tánh viên mãn, thì thân mình là thân tất cả hữu tình, thể tánh cũng đều viên mãn.

III.- Thân Phận Của Con Người Ðáng Chán Hay Không Ðáng Chán 

1.- Hoàn cảnh là địa vị của con người trong vũ trụ như thế nào?

Như trong phần vũ trụ quan đã có nói, thế giới có chia ra ba từng bậc là: Dục giới, Sắc giới và vô Sắc giới. Sống trong Dục giới là những sanh vật còn bị lòng dục sai tử, điều khiển, như thực dục, dâm dục. Những loài sống trong Dục giới là: súc sinh, ngạ quỷ, địa ngục, a tu la, người và chư thiên.

Như thế nào là người cũng sống cùng một cảnh giới với các loài vừa kể trên. Vẫn biết trong sáu loài ấy thì địa vị conm người được xếp vào hạng nhì, nhưng dù sao thì cũng không sống trong một hoàn cảnh không sáng sủa gì, vì là hoàn cảnh là chủ tể là lòng Dục. Cho nên Phật thường dạy: "Nước mắt chúng sanh nhiều hơn bốn biển", là thế! Lòng dục đòi hỏi những sự ham muốn về vật chất như thèm ăn, thèm ngủ, thèm áiân...Nói tóm lại là muốn được thỏa mãn những khoái lạc về ngũ quan. Nhưng đâu đã hết! Con người còn ham muốn được thỏa mãn những nhu cầu về tinh thần: ham muốn chiếm đoạt, ham muốn về chế ngự, ham muốn phô trương...nghĩa là tham danh tham lợi.

Nhưng nếu tham mà được thỏa mãn tất cả, thì cũng đở khổ. Ơủ đây, trái lại, lòng dục không bao giời được thỏa mãn cả. May ra thì còn cỏ thể thỏa mãn tạm thời trong chốc lát. Và như thế lại càng nguy hiểm, vì chẳng khác gì người khác mà uống nước mặn, càng uồngcang khác.

Loài người bị trói buộc vào lòng dục, như con ngựa bị buộc vào cổ xe, cứ phải kéo chạy mãi, không bao giờ được yên nghỉ.

Hơn nữa, lòng dục ấy chính là cái mầm xung đột giữa loài này với loài khác: ai cũng mong được thỏa mãnlòng dục của mình, cho nên sanh ra vị kỷ, làm khổ cho người khác và loài khác để mình được vui. Do đó, mỗi chúng ta sanh là một kẻ địch thù của mỗi chúng sanh khác, và cõi đời này là một bãi chiến trường, mà trong mỗi phút mỗi giây, có không biết bao nhiêu là chiến sĩ bị ngã gục. Do đó cõi chiến trường ấy cũng là một bãi tha ma rộng lớn vô cùng. Theo Phật dạy thì đó là một biển khổ mênh mông!

Biển khổ mênh mông sóng lụt trời,

Khách trần chèo một chiếc thuyền trôi,

Thuuyền ai ngược gió, ai xuoi gió?

Xét lại, cùng trong biển thảm thôi

2.- Tánh chất vô thường và vô ngã của con người: Con người khổ vì lòng dục, con người còn khổ hơn nữa vì hai tánh chất căn bản sau đây:

a) Vô thường: Mọi vật ở đời không đứng yên một chỗ, mà biến chuyển di động luôn luôntrong từng phút, từng sát na. Thân phút trước, không phải là thân phút sau. Cứ trong mỗi phút giây, bao nhiêu triệu tế bào trong người đang chết và bị thay thế. Con người thì tham được sống, mà con người cứ bị kéo dần về cõi chết. Càng muốn được sống chừng nào, lại càng sợ chết chừng ấy. Sự chuyển biến mau lẹ, từ tóc xanh đến bạc đầu, chẳng khác gì một giấc chiêm bao.

b)Vô ngã: Con người cũng như mọi vật, sở dĩ có là do nhân duyên hòa hợp. Con người chỉ là một cái tên, là một giả danh để gọi cáih hộp hợp của năm uẩn là: sắc, thọ, yưởng, hành, thức. Khi đủ nhân duyên chúng nó tập hợp lại thì gọi là sống, khi nó tan ra thì chết. Trong năm uẩn ấy, có cái gì chủ tể, thuần nhất đâu? Vả lại, ngay trong năm uẩn ấy cũng không có cái nào gọi là thuần nhất, mà cũng lại do sự tập hợp của lục đại.

Không thường mà tưởng là thường, không ngã mà tưởng là có ngã. Ðó cũng tức là cái mêm mờ lớn nhất của con người. Và cũng chính do cái mê mờ ấy mà con người đau khổ lại càng đau khổ thêm.

3.- Khả năng của con người: Xét như trên, thì thân phận con người thật là đáng chán. Vậy thì chúng ta đành thất vọng, buông xuôi tay mà than khóc để chờ chết hay sao? Ta còn niềm tin gì ở con người nữa chăng?

Tất nhiên là có! Phật dạy: "Chúng sanh đều có khả năng thành Phật". Nói một cách khác, con người, mặc dù sống trong đau khổ, nhưng đều có Phật tánh. Với cái Phật tánh ấy, con người có thêt thoát ra khỏi hoàn cảnh tối tăm của mình. Ðể thoát ra khỏi hoàn cảnh ấy, con người không cần phải quỳ lụy, cầu xin một đấng nào khác, mà do tự lực và hành động của mình. Chỉ có mình mới giải thoát cho chính mình được mà thôi. Con người, chính là vị sáng tạo của đời mình. Khi mê thì con người tự mình làm cho mình đau khổ, nhưng khi biết mình mê mà tìm cách thoát ra khỏi cảnh mê, thì con người chính là kẻ tự gầy dựng hạnh phúc cho mình.

Ðó là ưu điểm của con người, đó cũng là niềm tin tưởng lớn của con người. Ðứng về một phưpưng diện, thì thân phận của con người thật là đáng chán. Nhưng đứng về một phương diện khác, thì con người thật đáng phấn khởi.

Cho nên bảo rằng nhân sainh quan của đạo Phật là bi quan cũng không đúng hẳn. Lạc quan hay bi quan còn tùy thuộc ở phương diện quan sát của mình.

C.- Kết Luận:

Rút những nhận xét trên, chúng ta có thể nào kết luận rằng: Khi trong mê, thì thân phận con người thật là bi đát. Nhưng khi bắt đầu nhận được mình mê, thì con người có thể hoán cải được hoàn cảnh và cuộc sống của mình.

Nhưng làm thế nào để hoán cải? Làm thế nào để chuyển mê thành ngộ? Làm thế nào để chuyển khổ thành vui? May thay! Giáo lý của dức Phật có đấy, người chỉ dẫn phương pháp chuyển mê thành ngộ, chuyển khổ thành vui còn đó.

Chúng ta chỉ còn gia công tụ tập, thì thế nào cũng chuyển đổi được hoàn cảnh buồn thảmcủa chúng ta. Cho nên đức Phật thường dạy: Cảnh Ta bà này cũng tức là cảnh Phật. Người cũng là Phật.

Nguồn : http://tangthuphathoc.net

A.- Mở Ðề:

Một câu nan giải nhất của nhân loại:

"Vũ trụ từ đâu mà có"?

Từ xưa đến nay câu hỏi này đã làm cho bao nhiêu đầu óc phải vô cùng bối rối, thắc mắc, và có khi đến cuồng loạn. Bao nhiêu mực đã chảy, bao nhiêu giấy đã chất chồng, bao nhiêu bọt mép đã khô cạn để thuyết minh về vấn đề trên. Nhưng cuối cùng nhân loại vẫn chưa thấy được thỏa mãn.

Về phía các triết gia, người thì cho vũ trụ do nước tạo thành, người thì cho do không khí, người cho do hơi nóng, người cho do tứ đại ...tạo thành.

Về phía các tôn giáo, thì hầu hết đều tin vũ trụ do một Tạo vật chủ dựng nên. Tạo vật chủ ấy tùy theo các tôn giáo mà có tên khác nhau: hoặc Brahma, hoặc Ngọc Hoàng thượng đế, hoặc Chúa trời, hoặc Jéhovah ...vậy vấn đề này, do Phật trả lời như thế nào?

B.-Chánh Ðề:

I.- Ðặt Vấn đề Tiên Quyết.

Phật giáo, khác với các tôn giáo khác, không tin có Tạo vật chủ. Ðối với Phật giáo, thì vũ trụ vạn hữu sanh ra, không nhờ một đấng nào, hay một phép nào ở ngoài nó cả, mà chỉ do tự kỷ nhân quả tiếp nối mà thành. Cái quả bây giờ là do cá nhân ở trước, các cái nhân ở trước là do cái quả ở trước nữa; cứ như thế đi ngược trở lên mãi, nhân này quả nọ, không bao giờ cùng. Như thế, đối với Phật giáo; vũ trụ là vô thỉ (không có cái ban đầu). Mà đã vô thỉ thì làm sao có cái duyên nhân đầu tiên?

Sở dĩ người đời tin phải có một sự bắt đầu, là vì với sự nhận xét có giới hạn của mình, thấy vật gì cũng có cái bắt đầu cả. Thí dụ: cái bàn, trước khi chưa có thợ mộc đóng thì nó không có; hay con gà, sanh ra là do mẹ nó...tương đối mà nói, thì cái bàn hay con gà có một sự sanh thành; nhưng nếu chúng ta đừng cắt xén thời gian và không gian ra từng khoảng một như thế, thì chúng ta thấy rằng trước cái bàn không phải là không có gì hết mà phải có gỗ, trước gỗ là cây, trước cây là hạt...Con gà cũng như thế, trước con gà, có con gà mẹ; trước con gà mẹ là mẹ, thì nó là con, do một con gà mẹ khác sinh ra...

Nguyên nhân thứ hai làm cho người đời tin có một sự bắt đầu của vũ trụ vạn hữu là ý niệm sai lầm về quan niệm "có và không ".với con mắt trần nông cạn và hẹp hòi, khi chúng ta thấy một khoảng trồng thì gọi là không; khi thấy một vật có màu sắc; hình dáng, trọng lượng...thì gọi là có. Và cũng do sự quan sát hẹp hòi, nông cạn, chúng ta thường có quan niệm rằng: "cái không" có trước "cái có". Thí dụ: một khoảng đất kia, thường ngày chúng ta đi ngang qua nó, nhận thấy trên ấy không có nhà cửa gì cả, ta gọi là đất trống. Bặt đi một dạo đọ 6 tháng, ta không đi ngang qua dó nữa. Bbây giờ có việc đi qua đó lại, ta thấy một tòa nhà đồ sộ cất lên, ta tự bảo khoảng đất ấy hết trống rồi. Trước là không có bây giờ là có. Ta phóng đại ý nghĩ ấy ra và cho rằng: "cái không" có trước "cái có", hay "cái có" bao giờ cũng đến sau "cái không". Và chúng ta dẫn ra suy luận ấy đi xa hơn để kết luận rằng "cái không": mà thành cái có được, tất nhiên phải có một cái khác tạo ra. 

Nhưng chúng ta đã suy luận sai, và cái sai lầm ấy bắt đầu từ quan niệm sai lầm ấy về "có" và "không". 

Trước tiên, chúng ta quên rằng: khoảng đất kia không phải là trống không, hoàn toàn không có gì cả, mà trống ở đây có nghĩa là không có nhà. Và cái "có" sau này là có nhà, chứ không phải là hoàn toàn có, vì một ngày kia nó cũng sẽ tan rã, và trở thành không.

Cái "có" và "không" ở đây là " có", "không" tương đối. "Có" là một cái gì, "không" cũng là một cái gì. Còn nói một cách tuyệt đối, thì trong vũ trụ này chưa bao giờ có một cái không hoàn toàn không cả. Cũng như cái có mà ta thường thấy chung quanh ta cũng không phải hoàn toàn, vĩnh viễn có. "Có, không" đều tương đối, nghĩa là dựa vào nhau mà thành. Hoặc trong một chỗ này có thì chỗ khác không, hoặc đắp đổi nhau trong thời gian có trước rồi không sau, hay không trước rồi có sau. Khi ấy lấy riêng ra từng pháp mà xét, thì thấy tuần tự có thành, trụ, hoại, không, nhưng xét toàn thể thì phút giây này cũng đồng thởi có thành, có trụ, có hoại, có không cả.

Như thế, để kết luận: không phải cải không xuất hiện trước là có."Không và có" đều có một lần. Và vì thế, cho nên không thể có nguyên nhân đầu tiên của cái có.

Trong hiện tượng giới ta thấy có sanh diệt, cóthể có, chúng ta cho là vô thường. Nhưng nếu xét toàn thể vũ trụ, đứng về thật tại giới, thì chẳng có sanh diệt mà vạn hữu là thường trụ. 

Như trên đã nói, không có nguyên nhân đầu tiên. Và do đó, ta sẽ đặt sai vấn đề, nếu ta hỏi: "nguyên nhân đầu tiên là gì"? và ta lại càng đi xa hơn nữa trong sự sai lầm, khi hỏi: "Ai sáng tạo ra vũ trụ vạn hữu"?. 

Phải đặt câu hỏi này mới đúng: " Thật thể của cái có và cái không tương đối (tức là vũ trụ vạn hữu) là như thế nào? hay thật tại của vũ trụ như thế nào?".

Ðó là câu hỏi thứ nhất, nhắm mục đích tìm hiểu thật thể, thật tánh, thật tướng, hay nói theo danh từ triết học, nhắm mục đích tìm hiểu thật tại của vũ trụ vạn hữu.

Câu hỏi thứ hai là: "Phát nguyện từ thật tại, vũ trụ vạn hữu đã hình thành và biến chuyển bởi nguyên nhân gì, và như thế nào?".

Ðây là hai câu hỏi chính, sau đó, chúng ta có thể thêm vào những câu hỏi phụ như: "Vũ trụ rộng hay hẹp, có cùng hay không cùng?"...

Trả lời câu hỏi thứ nhất đạo Phật có Thật tướng luận; trả lời câu hỏi thứ hai; đạo Phật có Duyên khởi luận; trả lời câu hỏi thứ ba: Phật dạy: Vũ trụ hay thế giới là vô lượng vô biên vô cùng vô tận.

Dưới đây, chúng ta lần lượt trình bày những vấn đề trên.

II.- Thật Tướng Luận

Thật tướng luận là lý thuyết giải bàyvê thật thểcủa vũ trụ. Thật thể hay thật tướng của vũ trụ, đạo Phật thường gọi là chơn như. Chơn như nghĩa là chơn thật, không giả dối. Như là luôn luôn như thế, không biến đổi, không sanh diệt, không còn mất, vô thỉ vô chung. Vậy chơn như là một thật thể không biến đổi, không sanh diệt, không còn mất, vô thỉ vô chung, sáng suốt, có đủ tất cả những diệu dụng đức tánh.

Ðể chỉ chơn như nhiều khi Phật giáo, tùy theo mỗi trường hợp, cũng gọi bằng những danh từ như: Chơn tâm, Viên giác, Thắng nghĩa, Phật tánh, Giác tánh, Pháp tánh, Như như, Nhứt như...

Thật ra thì khó mà kể cho hết những danh từ chỉ cho Chơn như. Nhưng dù có kể hết, thì cũng chỉ là kể danh từ, chứ không thể nhận thấy được Chơn như, chỉ có những vị giác ngộ mới trực nhận, mới thể nhập, hay thể chứng mà thôi.

Ngôn ngữ, văn tự chỉ có thể diễn tả được hiện tượng giới; còn khi muốn trình bày về thực tại, thì trở thành bất lực. Và càng bám vào, càng y như cái nhất thiết vào văn tự, ngôn ngữ lại càng đi xa thật thể, chân như. Một triết gia Pháp, ông Bergson đã nói rất đúng rằng: ngôn ngữ, danh tựđã cắt xén Sự Sống (thật tại) ra thành manh mún. Thật thế, mỗi tên gọi, mỗi chữ đều có một phạm vi, một nội dung nhất định của nó. Dòng một cái có hạn lượng để đo lường, dò xét một cái không hạn lượng, vượt ra ngoài không gian và thời gian, thì chắc chắn là phải sai lầm.

Cho nên thái độ đúng đắn nhất, để trực nhận thật thể chân như là im lặng, lìa xa văn tự, ngôn ngữ. Ðó là thái độ mà đức Phật đã áp dụng lần đầu tiên sau khi chứng đạo dưới cây Bồ đề.

Nhưng nếu không nói gì cả thì làm sau cứu độ được chúng sinh, làm sao đưa nhân loại đến bờ giác. Cuối cùng đức Phật phải nói. Nhưng khi nói đến cái khó nói nhất là "Thật tại" hay "Chơn như", thì đức Phật không thể dùng một lối như thông thường được. Do đó, mà chúng ta thấy trong kinh điển Phật giáo, có những cách nói mới nghe thì rất vô lý, gàn dở như: cũng có, cũng không, không phải không, không phải có, không phải đồng, không phải khác, cũng đồng cũng khác, không phải một,không phải nhiều, không phải nhớp, không phải sạch, vân vân và vân vân...

Nhưng, mặc dù đã nói như thế rồi, đức Phật vẫn sợ người đời chấp vào những câu nói ấy mà cho là thật, nên Ngài lại rào đón thêm nữa: "Chân lý như mặt trăng, giáo lý ta dạy như ngón tay để chỉ mặt trăng cho các người thấy. Ðừng nhận lầm ngón tay ta là mặt trăng" . Hay: "Những điều ta biết như lá trong rừng, và cái ta nói như nắm lá trong tay này". Hay: "Y theo kinh điển giải nghĩa thì oan cho tam thế chư Phật, nhưng lìa kinh ra một chữ thì lại đồng với ma thuyết ". Hay: "Suốt đời, Như lai chưa nói một câu nào".

Tóm lại, mục đích của Thật tướng luận là muốn cho chúng ta nhận chân rằng: Thật tại, hay Chơn như không thể dùng ngôn ngữ văn tự mà thấy được; trái lại, phảờiiii bỏ tất cả danh tướng mà trực nhận. Nhưng để có một ý niệmthô thiển về Chân như, hãy tự bảo rằng: "Chân như là cái gì trái hẳn với hiện tượng giới". Hay: "Hiện tượng giới là mặt trái của Chơn như".

Nhưng, khi nói đến hai chữ "mặt trái" đừng liên tưởng rằng có một "bề mặt" như bao nhiêu bề mặt ta thường thấy trong hiện tượng giới.

III.- Duyên Khởi Luận

Duyên khởi luận tức là những lý thuyết nói về nguyên nhân hay lý do sanh khởi của hiện tượng giới.

Duyên khởi luận trong Phật giáoco nhiều thuyết; những thuyết này không trái ngược nhau, mà chỉ khác nhau về phương diện sâu cạn, rốt ráo hay chưa mà thôi. Vậy chúng ta hãy tuần tự đi từ cạn đến sâu:

1.- Nghiệp cảm duyên khởi: Nghiệp cảm duyên khới luận là chủ trương của Tiểu-thừa nguyên thỉ Phật giáo. Lý thuyết này rút ra từ trong "Tứ diệu đế" và "Thập nhị nhân duyên". Như chúng ta đã học về "Tứ diệu đế", Phật dạy nguyên nhân của đau khổ, của sanh tử luân hồi là do "hoặc nghiệp". Hoặc tức là mê vọng; có hành động sai lầm, vì hành động sai lầm nên chịu quả đau khổ...và cái vòng nhân quả luân hồi cứ tiếp tục mãi, tạo ra có chánh báo là thân ta và y báo tức là sơn hà đại địa. Sơn hà đại địa sở dĩ có là có một cách tương đối với thân ta mà thôi. Khi nghiệp nhân biến đổi thì nghiệp quả cũng biến đổi và do đó chánh báo và y báo cũng biến đỗi theo. Người khi tạo những nghiệp nhân làm người thì đời sau đầu thai lại, chánh báo vẫn là người và y báo vẫn là sơn hà, đại địa như người đã nhận thấy. Nhưng nếu tạo những nghiệp nhân dữ, thì chánh báo ở đời sau sẽ là loài súc sinh hay ngạ quỷ, và y báo, tức là cảnh giới ở chung quanh cũng không còn giống như cảnh giới của người nữa, nghĩa là vũ trụ, vạn hữu sẽ biến đổi theo tầm mắt và sự hiểu biết của các loài ấy. Do đó mà gọi là "nghiệp cảm", nghĩa là do nghiệp như thế nào, thí cảm thọ cái thân và cảnh như thế ấy. Nói một cách tổng quát, do nghiệp lực mà có thân (chánh báo) và thế giới (y báo). Chánh báo và y báo có thể thế này hay thế khác, tốt hay xấu, là do nghiệp lành hay dữ. Nhưng dù sao, hễ còn nghiệp là còn có hiên tượng giới. Dứt trừ được nghiệp là trở về với Chân như, là nhập Niết bàn.

2.- A lại da duyên khởi: Thuyết này thuộc về Ðại Thừa Thỉ giáo, đi sâu hơn thuyết trên một tầng. Trong thuyết nghiệp cảm duyên khởi, chỉ nói có sáu thức là nhãn, nhỉ, tỹ, thiệt, thân, ý. Sau khi chết, ngũ uẩn tan rã, nghiệp lực dẫn dắt đi đầu thai. Nhưng dẫn dắt cái gì? Lục thức hay ý thức sanh diệt vô thường, biến chuyển luôn luôn, thì nghiệp dù còn, mà lấy gì giữ gìn cái nghiệp quả, khiến cho nó triển chuyển không dứt?

Ðại Thừa thỉ giáo, bổ khuyết cho thuyết trên, tìm thấy trên hai thức nừala Ðệ thất thức hay Mạt na thức, và Ðệ bát thức hay A lại da thức.

Mạt na nghĩa là cầm bắt lấy chỗ thấy biết, nghĩa là tự nhận có một cái ngã, và gìn giữ cái ngã ấy. Nhưng làm sau giữ được cái giả ngã ấy, trong lúc ngũ uẩn, lục thức đều sanh diệt vô thường hợp ly mãi mãi? Mậy thì dưới Mạt na thức, tất phải có một thức khác thường tại, trùm chứa tất cả chủng tử của các pháp mới được.

Ðó chính là thức thứ Tám, hay A lại da thức, hay tạng thức (thức trùm chứa). Thức này không phải vô thường như ngũ uẩn, mà là hằng khởi, thường tại. Nó có hai công năng: một là thâu nhiếp tất cả các pháp, hai là sinh khới tất cả các pháp. Khi chúng ta gây thiện nghiệp hay ác nghiệp, thì những chủng tử được dồn chứa vào Tạng thức, đến khi đủ nhân duyên thì những chủng tử ấy phát ra hiện hành.

Bởi A-lại-da thức bao gồm hết thảy chủng tử của chư pháp, nên nó phát hiện được hết năng lực vô hạn của vạn tường. Khi căn thân của ta vừa phát sanhlà nó bao gồm hàm khách quan giới (tức là vạn vật). Khách quan giới thiên sai vạn biệt là do trong chủ quan giới có ý thức tác động mà a.

Tóm lại, A lại da thức là cái căn bản của hiện tượng giới. Từ vô thỉ, A lại da thức đã bao gồm chủng tử. Hiện tượng giới do chủng tử này mà phát hiện. Hiện tượng đã phát hiện thì kích thích phát sinh duyên mới, dẫn đến chỗ tác dụng. Như thế, chủng tửcùng hiện tượng, nhân quả nhau mãi, mà làm cho hiển hiện vạn hữu, và làm nền móng qua bao kiếp nhân quả luân hồi.

Nhưng, nếu A lại da thức là nền móng của nhân quả luân hồi, thì A lại da thức cũng là căn nguyên của giải thoát, vì trong A lại da thức có đủ cả chủng tử hữu lậu và chủng tử vô lậu. Chủng tử hữu lậu là những hạt giống phát sanh ra thiên sai vạn biệt, tức là hiện tượng giới; còn chủng tử vô lậu, đối với ngoại giới biết có hư vọng, cho nên không đủ cho tâm vọng đọng, do đó có thể đưa đến sự giải thoát.

3.- Chân như duyên khởi: Thuyết này là của Ðại Thừa Chung giáo. Theo Ðại Thừa Chung giáo thì chân như tùy duyên sanh ra muôn pháp; hay nhất thiết duy tâm tạo. Tâm bao gồm tất cả và có hai phương diện: về phương diện động, thì tâm là cái cửacủa Chân như.

Nhưng vì sao, cũng một tâm mà có hai phương diện tương phản như thế? Aáy bởi vô minh. Chân như vốn là thường trụ, bất động, nhưng bởi vô minh làm duyên, khiến cho nó vọng động, làm ra thiên sai vạn biệt. Vô minh không phải là vật có thật, nó dựa vào tâm thể mà có. Nó là một vọng niệm, cho nen trong kinh thường nói: "hốt nhiên niệm khởi, gọi là vô minh". Do cái vọng niệm ấy mà thấy có chủ quan, có khách quan, có tự ngã, có phi ngã, có vũ trụ, vạn hữu.

Nhưng vạn hữu không phải ngoài tâm mà tồn tại được. Chân như tuy bị vô minh kích thích mà diêu động, nhưng trong động có tịnh, trong tịnh có động, cũng như nước và sóng ở trong biển: Ðứng về phương diện nước mà nhìn , thì tất cả sóng đều là nước: đứng về phương diện sóng mà nhìn,thì tất cả nước đều là sóng. Tâm dụ cho biển, Chân như dụ cho nước, và vạn tượng giới dụ cho sóng. Chúng sanh, vì vô minh che lấp nên chỉ thấy có vạn tượng giới; Bồ tát và Phật vì đã trừ vô minh nên thấy vạn tượng là chân như: Tịnh là chân như, Ðộng là vạn tượng. Ðộng, Tịnh không rời nhau, không cùng là một, nhưng cũng không phải là khác nhau. Ðó là hai phương diên jcủa Tâm. Ðể chỉ hai phương diện này, trong kinh thường có câu: "Tùy duyên bất biến, bất biến tùy duyên". Tùy duyên tịnh, sanh ra tứ thánh, tùy duyên nhiễm sanh ra lục phàm. Từ tịnh trở thành động là đi vào cửa của sanh diệt, và đó cũng là nguyên nhân phát triển của vũ trụ vạn hữu. Từ động trở về tịnh là đi ra cửa chân như, và đó cũng là nguyên nhân của giải thoát.

4.- Lục đại duyên khởi: Lục đại duyên khởi là chủ trương của Mật tôn hay Chơn ngôn tôn. Lục đại là: địa, thủy, hoả, phong, không (tức là không gian) và thức. Năm đại trước thuộc về sắc pháp (tức là vật), dại thứ sáu thuộc về tâm pháp (tức là tâm). Sáu đại này mỗi mỗi đều dung thông ngăn ngại nhau, và tùy duyên sanh khới ra vũ trụ vạn hữu.

Chia ra vật và tâm là trí thức của ta phân biệt ra như thế, chứ bản thể của thật tại vẫn là một, vẫn không thể phân chia được. Vật là hình tướng, tâm là lực hoạt động. Lực không lìa được hình. Lìa hình thì lực chẳng tồn tại được. Còn hình nếu không nhờ lực thì không phát hiện được. Vật và tâm là hai phương diện ủa bản thể nhứt như.

Ta có dây là do Lục đại kết hợp mà ra. Lục đại ly tán thì ta không còn. Còn mất chẳng qua là một cuộc đổi thay của Lục đại mà thôi. Lục đại kết hợp và ly tàn làm thành vũ trụ hoạt động. Ðứng về phương diện tổng quát mà nhìn, thì vũ trụ là một sự hoạt động không ngừng của Lục đại.

Chân như là thực thể của lục đại, mà lý tánh của ta trừu tượng được. Lìa hiện tượng không có thật thể được, lìa vật không có lý được.

Thánh, phàm khác nhau, thiện, ác khác nhau ở chỗ biết hay không biết phân biệt chân như với hiện tượng. 

5.- Pháp-giới duyên khởi: Pháp giới duyên khởi là chủ trương của Ðại -thừa viên-giáo (Hoa-nghiêm tôn). Thuyết này có rằng pháp-giới (tức là vũ trụ vạn-hữu) là một duyên khởi rất lớn nghĩa là các pháp làm nhân, làm duyên cho nhau, nương tựa, tương phản, dung thông nhau mà thành lập.

Cái năng lực chủ động của pháp-giới duyên khởi không phải thuộc về "nghiệp lực" của chúng sanh, không phải ''tạng thức'' sai biệt sanh diệt của A-lại-da, cũng không phải cái "lý tánh bình đẳng " bất sanh bất diệt của chân như, mà chính là do vạn pháp, pháp này dung thông với pháp kia, pháp kia dung thông với pháp này, cùng nhau làm duyên khởi, mỗi lớp mỗi lớp không cùng tột, cho nên gọi là "vô tận duyên khởi" hay "trùng trùng duyên khởi".

Như thế, vũ trụ vạn hữu là một cuộc đại hoạt động của hiện tượng, từ vô thỉ đến vô chung, nối tiếp và lan tràn vô cùng tận, như những đợt sóng. Vì có hoạt động nên mới có sanh diệt chuyển biến, tức là không có vạn tượng, không có vũ trụ.

Sở dĩ các pháp làm nhân, làm duyên hòa hợp, dung thông nhau được là do mười đặc tánh kỳ diệu mà Ðại -thừa viên giáo gọi là "mười món hiền môn ". lại do mười môn "huyền môn " này, mà trong pháp-giới, Sự, (chỉ cho sự tướng sai biệt), Lý (chỉ cho lý tánh bình đẳng) Lý-sự và Sự-Sự được dung thông vô ngại (xem lại bốn "pháp-giới " và mười "huyền môn" trong bài nói về Hoa Nghiên tôn).

Trong duyên khởi luận của Phật giáo, chúng ta thấy có năm thuyết. Ðó là: Nghiệp-cảm duyên khởi, A-lại-da duyên khởi, chân như duyên khởi, Lục-đại duyên khởi và pháp giới duyên khởi. Có người ngạc nhiên tự hỏi: tại sao cũng là Phật dạy cả, mà lại bất nhất như thế? Khi thì Phật dạy chúng sanh và thế giới do Nghiệp-cảm mà phát sanh, khi thì dạy do A-lại-da thức, khi thì do chơn-như, khi thì do Lục-đại, khi thì Trùng Trùng duyên khởi, vậy thì viết theo lý thuyết nào đúng?

-Sự sai khác đó là vì căn cơ của chúng sanh không đồng, phải dắt dẫn dần dần từ thấp đến cao, chúng sanh mới hiểu được. 

Ðối với hàng Tiểu-thừa thì Phật nói: "nghiệp", vì hàng Tiểu-thừa chưa nhận được tạng thức, chúng tử....lần lên đến Ðại -thừa Thỉ-giáo, các bậc này vì mới hướng về Ðại -thừa, chưa rõ chơn như tùy duyên sanh ra các pháp, nên Phật chỉ nói về "A-lại-da thức". Ðến Ðại -thừa Ðốn giáo vì hạnh này chưa nhận được lý "Trùng Trùng duyên khởi", nên Phật nói "Chơn như tùy duyên sanh ra các pháp ". Ðến Ðại -thừa Viên giáo, thì các bậc Bồ Tát căn cơ đã thuần thục, nên Phật mới nói đến "Lục đại " và "Trùng Trùng duyên khởi".

Sự sai khác ở đây, chỉ là sai khác về tầng bậc, chứ không phải sai khác về nội dung; sai khác về khía cạnh đứng nhìn và tầm mắt rộng hẹp, chứ không phải sai khác về bản chất.

Nhìn một cách nông cạn và nhỏ hẹp thì chỉ thấy có nghiệp lực; nhưng nhìn sâu hơn và rộng hơn tí nữa thì thấy: dưới cái nghiệp lực, là A-lại-da thức. Nhìn sâu và rộng hơn nữa thì thấy dưới A-lại-da thức là Chân-như.

Vì Chân-như tùy duyên mà sanh ra hiện tượng. Trước thì bảo rằng có A-lại-da thức mới phát khởi ra hiện tượng. Ðây thì tự Chơn-như tùy duyên mà hiện tượng phát khởi.

Khi đã khám phá ra Chân-như rồi, nếu nghiên cứu kỹ lưỡng tường tận hơn nữa, thì nhận thấy Chân như không phải là một cái gì xa lạ, mà chính là chân-như nằm ngay nơi vạn tượng. Chân-nhu là khía cạnh Tịnh, mà vạn tượng là khía cạnh Ðộng của một cái gọi là "Nhát như" hay "Tâm". Nhưng nếu đi sâu hơn nữa, thì Tịnh vàÐộng không phải là hai khía cạnh riêng rẽ, mà chính ngay trong Ðộng có Tịnh, trong Tịnh có Ðộng. Ðộng là "sự" (vạn tượng), Tịnh là "lý" mà ta trực nhận được qua "Sự" qua cái "Trùng Trùng duyên khởi" của vạn hữu.

Ðến "Chân như duyên khởi" luận là tâ đã tìm đến cái căn nguyên của vũ trụ vạn hữu. Nhưng nếu còn phải nói đến "Lục đại duyên khởi" và "Pháp-giới duyên khởi" là muốn tìm hiểu cái hành tướng, cái then máy của vạn tượng để trực nhận chơn như. "Lục đại duyên khởi'' luận là dựa trên kinh nghiệm mà suy diễn chân như . hai luận này không khác nhau về nội dung hay từnh bực, mà chỉ khác nhau về luận pháp mà thôi. Một bên đi từ Sự đến Lý, một bên đi từ lý đến sự.

Nếu có thể dùng một ví dụ để chứng minh một cách cụ thể những lý lẽ vừa nói đến trên đây, chúng tôi xin mạn phép dùng một thí dụ thô sơ sau đây, nhưng xin thưa trước rằng thí dụ không phải là lý lẽ, mà chỉ nói lên một khía cạnh nào của lý lẽ mà thôi.

Chúng ta đi vào xem một rạo hát kỳ lạ, khi đèn đã tắt và không biết trên sân khấu người ta đã bắt đầu trình diễn từ lúc nào. Rạp hát tối mò, trên sân khấu cũng không sáng mấy, mà chúng ta đứng ở đàng sau xa. Trước sân khấu, nhiều lớp màn mỏng buông xuống (dụ cho vô minh). Khi chúng ta vào thì một tấm màn từ từ kéo lên. Chúng ta thấy lờ mờ những cánh tay, những cái chân và cái miệng của một con nộm nhân đang múa máy, ca hát trên sân khấu. Chúng ta đoán chắc ở phái trong, ở đàng sau con nộm nhân ấy có một động lực (dụ cho nghiệp cảm duyên khởi) làm cho can nộm nhân kia múa máy, ca hát.

Một cái màn nữa vén lên và ta tiến tới thêm một mức nữa để nhìn. Chúng ta thấy bóng dáng một người đang đứng sau con nộm nhân kia (dụ cho A-lại-da duyên khởi).

Một cái màn nữa vén lên và ta tiến tới gần sân khấu hơn nữa. Ta thấy rõ ràng hơn. Thì ra con người và nộm nhân là một: con người mang lớp nộm nhân và đã múa máy ca hát (dụ cho Chơn như duyên khởi).

Một bức màn nữa được kéo lên, và ta đi sát đến sân khấu, ta nhìn thấu suốt đến hậu trường. Ta thấy rõ mỗi vật, mỗi người, từng chi tiết một trên sân khấu, sự liên lạc giữa vật này với vật kia, giữa người làm trò, người kéo màn, người đạo diễn v.v....(dụ cho Lục đại duyên khởi).

Sau khi đã quan sát kỹ lưỡng sân khấu, ta xây mặt lại nhìn khán giả, và ta đã khám phá một bí mật vô cùng quan trọng: sự liên lạc mật thiết giữa người đóng trò và khán giả. Người đóng trò vui thì khán giả vui, người đóng trò than thở thì khán giả buồn. Ngược lại, khán giả cũng ảnh hưởng rất nhiều đến người đóng trò: người đóng trò tuân theo ý muốn của khán giả, khi đóng hay thì khán giả vổ tay hoan hô và bắt buộc diễn viên phải đóng lại; khi diễn dở, thì khán giả la ó, phản đối ...Diễn viên và khán giả, hậu trường và tiền trường, tất cả một rạp hát đều liên lạc mật thiết với nhau, làm nhân duyên cho nhau, ảnh hưởng mật thiết lẫn nhau (dụ cho Pháp-giới duyên khởi).

Ðể kết luận về chương Duyên Khởi luận này, chúng ta có thể tom tắt như sau:

-Nghiệp cảm Duyên Khởi, muốn nói nghiệp lực và nguyên nhân của hiện tượng giới. Nghiệp bỡi mê hoặc mà có. 

-A-lại-da Duyên Khởi, muốn nói: căn nguyên của hiện tượng giới là a-lại-da thức. A-lại-da bao trùm tất cả chúng tử hữu lậu mà phát sanh vũ trụ vạn hữu. Muốn giải thoát khỏi hiện tượng giới thì phải hoanh tập và làm phát hiện chủng tử vô lậu.

-Chân như Duyên Khởi, là muốn nói: chân như vì duyên với vô minh mà diêu động và làm phát sanh ra vũ trụ vạn hữu.

- Lục đại Duyên Khởi và Pháp-giới Duyên Khởi là hai thuyết mường tượng giống nhau, đều thuyết minh hai phương diện hiện tượng và thật thể của nhất-như. Bất triãưu bất giác là cái nguyên nhân của hiện tượng. Tri giác được thì giải thoát được.

Những thuyết trên này đều có những điễm giống nhau: mỗi thuyết đều cong nhận có chơn như là bản thể của vũ trụ vạn hữu. Cái nguyên nhân làm sanh khởi vũ trụ vạn hữu là mê vọng hay vô minh. Muốn giải thoát thì phải trừ cho được mê vọng.

IV.- Không Gian Và Thời Gian Của Pháp Giới

Chúng ta đã nói về nguyên nhân sanh khởi của vũ trụ, vạn hữu. Ðến đây chúng ta hãy nghe Phật dạy về sự rộng lớn vô biên và sự tồn tại vô cùng của vũ trụ, hay pháp giới.

1.- Không gian: Theo lời dạy của các kinh, thì vũ trụ hay nói theo danh từ của Phật giáo: pháp-giới rộng lớn vô cùng vô tận. Thế-giới mà chúng ta ở đây không phải là một, mà nhiều như cát sông Hằng. Cứ một ngàn thế giới nhỏ hiệp thành một Tiểu-thiên thế giới; hiệp một ngàn Tiểu-thiên thế giới thành một Trung thiên thế giới; hiệp một ngàn Trung thiên thế giới thành một Ðại -thiên thế giới, hay "tam thiên đại thiên thế giới". Mỗi tam thiên đại thiên thế giới gồm có một ngàn triệu thế giới của chúng nhỏ như thế giới ta. Hơn nữa, vũ trụ không phải chỉ có một Ðại -thiên tam thiên đại thiên thế giới, mà gồm có vô số Ðại -thiên tam thiên đại thiên thế giới.

2.- Thế gian: Phật đã dạy: "các pháp hữu vi, bất cứ một pháp nào cũng đều bị bốn thời kỳ chi phối, tức là thành, trụ, hoại, không". Thế giới cũng vậy, không thể thoát ra ngoài cái luật: thành, trụ, hoại, không ấy được. Nhưng biết vì trong pháp giới có không biết bao nhiêu thế giới, nên sự thành, trụ của một thế giới này là sự hoại. Không của một thế giới khác, cứ như thế mà xoay vòng không dứt.

Nếu lấy riêng ra một thế giới để đo lường thời gian, thì chúng ta sẽ có một con số như sau: Mỗi một thế giới đều có bốn thời kỳ hay bốn trung kiếp; mỗi trung kiếp có hai mươi tiểu-kiếp, mỗi tiểu kiếp có mười sáu triệu (16.000.000) năm. Như thế một thế giới từ khi thành lập, đến khi tiêu diệt, phải trải qua: 4x20x16.000.000 = 1.280.000.000. Nhưng chúng ta đã biết thế giới nhiều như cát sông Hằng, thì sự tồn tại của Pháp-giới lâu dài không thể suy tính, nghĩ bàn được.

Ơủ đây, chúng ta không có ý nêu lên một con số như trên đễ đo lường đích xác sự rộng lớn và sự dài lâu của Pháp-giới là bao nhiêu. Chúng ta chỉ có mục đích là nêu lên những con số để có ý niệm về "sự vô cùng cô tận, vô thỉ, vô chung" của Pháp-giới mà thôi. Yù-niệm ấy, ngày nay cũng được khoa học tán đồng.

C.- Kết Luận:

Pháp-giới tuy rộng lớn vô cùng vô tận, nhưng như chúng ta đã thấy trong đoạn nói về "Duyên khởi luận", pháp-giới và nhân sanh ảnh hưởng trực tiếp lãnh nhau. Hơn nữa, như trong nghiệp cảm duyên khởi đã nói: vũ trụ do nghiệp lực của chúng sanh chiêu cảm kết thành; nghiệp lành chiêu cảm thì thân căn được viên mãn, mà vũ trụ cũng tốt đẹp; còn nghiệp dữ chiêu cảm thì thân căn xấu xa mà vũ trụ ô uế, lắm tai họa.

Còn theo như A-lại-da duyên khởi đã nói: do chúng tử trong A-lại-da thức huân tập và hiện hành mà chúng ta có căn thân về thế giới như thế này hay thé khác. Nếu chúng ta huân tập chủng tử hữu lậu thì chúng ta quay cuồng mãi trong cảnh giới đau khổ, ô trược; nếu chúng ta huân tập chủng tử vô lậu, thì chúng ta sẽ thoát ra khỏi cảnh giới khổ đau này.

Theo trình độ, căn cơ của chúng ta hiện tại thì hai thuyết trên này thích hợp với chúng ta hơn; còn ba thuyết dưới thì vì cao quá, khó mà thực hành cho được.

Vậy chúng ta hãy nghe lời của Phật dạy trong hai thuyết "Nghiệp cảm duyên khởi" và "A-lại-da duyên khởi" mà cải tạo vũ trụ và nhân sinh.

Trong hai pháp này, về nghiệp thì chúng ta nên dứt trừ "sự hoặc" và "lý hoặc" cải tạo các nghiệp dử đổi lại các việc lành, tức là ta chiêu cảm lấy quả báo đời sau được thân thể và vũ trụ rất trang nghiêm tốt đẹp, không còn bị khổ quả như hiện nay nữa.

Về chủng tử, thì hằng ngày chúng ta nên cẩn thận trong sự huân tập. Bởi vì công việc hằng ngày đều ghi vào tạng thức chúng ta, không khi nào mất được. Ta phải huân tập những điều chân lẽ chính của thánh hiền. Còn về phần tu tập, chúng ta phải quán tất cả các pháp đều do Duy thức tạo, và phải phá trừ ngã chấp và pháp chấp.

Làm được như thế, chắc chắn chúng ta sẽ cải tạo thân thể và vũ trụ xấu xa này trở thành trang nghiêm tôt đẹp

Nguồn : http://tangthuphathoc.net

A-Mở Ðề:

Cảnh giới Ta bà của chúng ta là một cảnh giới đầy mê mờ và dục vọng. Chúng ta đang lặn hụp trong bể nước mắt củađau khổ và bùn nhơ của dục vọng, sống trôi lăn trong cảnh ấy, chúng ta khó thấy được bến bờ sáng sủa, yên ổn để lội vào. Thật là đáng thương cho thân phận con người chúng ta.

Nhưng bản nguyện chúng ta đâu có thế! Chúng ta, từ vô thỉ, ở nơi nguồn chơn vắng lặng, sáng suốt vô cùng. Vì một niệm bất giác, khởi vô minh vọng tưởng, nên chúng ta bị quay cuồng trong sanh tử, trôi nổi trong ba cõi sáu đường.

Vậy thì trong chúng ta ai là người không muốn thoát ra khỏi cõi đen tối, sầu đau này, để dược trở về nguồn trong sáng, an vui?. Nhưng làm sao để thoát ra được? Ai sẽ là kẻ rủ lòng thương để đưa đường chỉ lối cho chúng ta? Ai là người có đủ phương pháp thần diệu để giúp chúng ta ra khỏi sinh tử luân hồi?

- Ðấng cao cả sáng suốt và đầy đủ năng lực ấy không ai khác hơn làÐức Phật Thích Ca Mâu Ni, người đã chứng quả bất sanh, bất diệt; và chỉ có Giáo pháp của Ngài mới cứu được chúng sanh ra khỏi vô thường đau khổ.

Vậy chúng ta còn ngần ngại gì nữa mà chẳng chịu quy y Tam-Bảo.

B- Chánh Ðề:

I - Ðịnh Danh Và Giải Nghĩa.

1- Quy-y nghĩa là gì? Quy là trở về; Y là nương tựa, Quy-y là trở về nương tựa nơi mà mình đã vì si mê, phóng đãn lià bỏ ra đi, như đứa trẻ khờ dại đã rời bỏ cha mẹ để ra đi trong hoan phá, bây giờ biết sự dại khờ do kinh nghiệm khổ đau, quay trở về nương tựa lại dưới bóng hạnh phúc và yêu thương của cha mẹ. Chữ Quy-y nguyên dịch nghĩa là kính vâng hay phục tòng.

2- Tam bảo nghĩa là gì? Tam bảo là ba ngôi báu: PHẬT, PHÁP, TĂNG.

Ở thế gian, vàng bạc, ngọc ngà và danh vọng là quí báu. Nhưng sự thật, vàng bạc, danh vọng đâu có cứu được con người khỏi khổ, sống, già, bịnh, chết, mà lắm khi còn làm cho con người thêm khổ nữa! Còn Phật, Pháp, Tăng thì có đủ năng lực dắt dẫn con người ra khỏi những cái khổ nói trên. Bỡi thế, người đời mới tôn sùng Phật Pháp, Tăng là ba ngôi báu (Tam Bảo).

a) PHẬT: Chữ Phật do chữ Phạn Bouddha phiên âm ra. Tàu dịch là Giác Giả nghĩa là: Bực đã giác ngộ sáng suốt hoàn toàn về ba phương diện: Tự giác, giác tha, giác hạnh viên mãn.

b) PHÁP: Pháp là do chữ Phạn Dharma mà dịch nghĩa ra. Pháp là phuơng pháp tu hành mà Phật đã phát huy ra để diệt trừ mọi mê muội, khổ đau và chứng được quả Phật. Ba Tạng Kinh Ðiển đều gọi chung là Pháp.

c) TĂNG: Tăng hay Tăng già là do chữ Phạn Shanga mà phiên âm ra; Tàu dịch là: Hòa hợp chúng, nghĩa là một đoàn thể tu hành từ bốn người sắp lên, cùng nhau sống chung một chỗ, đồng giữ giới luật cu Phật, đồng chia sớt cho nhau một cách hòa thuận những gì đã thâu nhận được, từ vật chấc đến tinh thần.

3- Quy-y Tam-bảo là thế nào? - Quy-y Tam-bảo là trở về nương tựa ba ngôi báu: PHẬT, PHÁP, TĂNG.

Tại sao phải Quy-y Phật? - Vì Phật là đấng hoàn toàn sáng suốt, từ bi vô lượng, phước huệ vô biên, đức hạnh viên mãn; - Vì Phật là người dẫn đường vĩ đại nhất, đã có cái kinh nghiệm bản thân thoát ra ngoài vòng sanh tử để chứng Ðạo.

Tại sao quy-y Pháp? - Vì chỉ có phương pháp của Phật là đầy đủ công năng để đưa chúng ta qua khỏi bể khổ, đến bờ giải thoát.

Tại sao lại quy-y Tăng? - Vì Tăng là người đã hy sinh gia đình, tiền của, danh vọng... để tình nguyện theo Phật dắt dẫn chúng sanh trên đường Ðạo.

II- Ba Bực Tam Bảo

Tam Bảo có ba bực:
- Ðồng thể Tam bảo,
- Xuất thế gian Tam bảo,
- Thế gian trụ trì Tam bảo.

1 - Ðồng Thể Tam Bảo

a) Ðồng Thể Phật Bảo: tức là nói tất cả chúng sanh cùng chư Phật dồng một thể tánh sáng suốt.

b) Ðồng Thể Pháp Bảo: tức là nói tất cả chúng sanh cùng chư Phật đồng một pháp tánh từ bi bình đẳng.

c) Ðồng Thể Tăng Bảo: tức là nói tất cả chúng sanh cùng chu Phật đồng một thể tánh thanh tịnh, sự, lý hòa hợp.

2 - Xuất Thế Gian Tam Bảo

a) Xuất Thế Gian Phật Bảo: là chỉ cho Ðức Phật Thích Ca Mâu Ni, Ðức Phật A-Di-Ðà, Chư Phật trong mười phương ba đời, đã tự giải thoát ra khỏi sự ràng buộc của thế gian.

b) Xuất Thế Gian Pháp Bảo: là chỉ cho Chánh pháp của Phật, có công năng làm cho chúng sanh thoát khỏi sự ràng buộc của thế gian, như Tứ-đế, Thập-nhị nhân-duyên, Lục -độ v.v...

c) Xuất Thế Gian Tăng Bảo: là chỉ cho các vị Thánh-Tăng đã thoát ra ngoài sự ràng buộc của thế gian như đức QuánThếÂm, Ðại Thế Chí, Văn Thù, Ca-Diếp, A-Nan v.v...

3- Thế Gian Trụ Trì Tam Bảo

a) Thế Gian Trụ Trì Phật Bảo, là chỉ cho XaLợi của Phật, tượng Phật đức bằng kim khí, chạm trổ bằng danh mộc, tô bằng đất, đắp bằng xi măng, thêu bằng vải, hay vẽ trên giấy.

b) Thế Gian Trụ Trì Pháp Bảo, là chỉ cho ba tạng Giáo điển: Kinh, Luật, Luận viết hay in trên giấy, trên vải trên lá buôn v.v...

c) Thế Gian Trụ Trì Tăng Bảo, là chỉ các vị TỳKheo, TỳKheoNi tu hành chơn chánh, đạo đức trong sạch, giới luật trang nghiêm trong hiện tại.

III- Sự Quy y Tam Bảo

Sau khi đã hiểu rõ thế nào là Quy-y Tam bảo, tất nhiên phải thực hành sự hiểu biết ấy.Thực hành bằng sự tướng cung kính, vâng theo Tam-bảo, như thế gọi là sự quy-y Tam-bảo.

1 - Sự Quy-Y Phật: Hằng ngày chúng ta phải nhớ tưởng luôn đến Phật, niệm danh hiệu Phật, chiêm ngưỡng tượng Ngài, và nguyện suốt đời theo bước chân Ngài, ấy là sự quy-y Phật.

2 - Sự Quy-Y Pháp: Hằng ngày tụng đọc Kinh, Luật, Luận; sớm hôm hai thời công phu, tìm hiểu nghĩa lý thâm huyền của Pháp bảo. Khi đọc tụng Kinh điển tâm trí ta không nghĩ xằn bậy, không nhớ tưởng những việc không hay, không bàn mưu tính kế để lợi kỷ, tổn nhơn. Chúng ta trừ bỏ được dục vọng, tâm trí được sáng suốt, an lành, thanh tịnh.

3- Sự Quy-Y Tăng: Thế gian thường nói: "Trọng Phật, phải kính Tăng". Cho nên, nếu chúng ta thành tâm thờ Phật bao nhiêu, thì chúng ta phải thật dạ kính Tăng bấy nhiêu. Người thực hành sự quy-y Tăng, hễ thấy người đầu tròn áo vuông, chân chính tu hành, giữ gìn giới luật, thì liền kính nể, quý trọng, xem như đó là vị đại diện cho Ðức Phật. Làm như thế là sự quy-y Tăng.

Tóm lại, thờ Phật, tụng Kinh, giữ Giới, nghiên cứu Phãt pháp, kính trọng Tăng già chân chính, dó chính là sự quy-y tam-bảo.

IV- Lý Quy y Tam Bảo

Lý là bên trong. Lý quy-y Tam-bảo nghĩa là quy-y Tam-bảo trong tâm chúng ta. Nếu chúng ta chỉ thực hành sự quy-y, chỉ dong ruổi theo Tam-bảo bên ngoài, mà quên lý quy-y, nghĩa là quên Tam-bảo bên trong tâm chúng ta, thì chúng ta chưa thực hành đúng nghĩa Tam-quy. Thật thế, bên trong tâm chúng ta cũng có đủ Tam-bảo. Chúng ta cần thực hành lý quy-y, hay Tam Tự Quy-Y:

1- Tự Quy-Y Phật: Tự nghĩa là mình đối với tự tâm mình. Tư quy-y Phật là mình tự trở về với Phật tánh sáng suốt của tâm mình, - Vâng mỗi người đều có Phật tánh, và đều có thể thành Phật. Ðó là lời Phật Thích Ca đã dạy. Nhưng Phật tánh ấy bị mê lầm, vọng tưởng che lấp. Vọng tưởng như mây mờ, Phật tánh như trăng. Mây mờ có thể che khuất, chứ không thể tiêu diệt được trăng sáng. Phật tánh chúng ta bị vọng tưởng vô minh che lấp sâu kín đến đâu cũng vẫn thường còn. Vậy thì sao chúng ta lại bỏ quên Phật tánh của chúng ta, mà chỉ chạy theo cầu khẩn Phật bên ngoài; như đứa "cùng tử" có viên ngọc quý, cha mẹ đã giấu sẵn trong chéo áo mà nó không biết, lại đi xin ăn cùng khắp mọi nơi!

2- Tự Quy-Y Pháp: nghĩa là vâng theo pháp tánh của mình. Trong tâm ta có đủ tất cả các Pháp: Từ-bi, Trí-tuệ, Bình đẳng, Sáng-suốt, Nhẫn-nhục, Tinh-tấn... chúng ta cần phát huy những đức tánh ấy và hành động theo chúng, tuân theo chúng. Như thế là Tự Quy-Y Pháp.

3- Tự Quy-Y Tăng: nghĩa là vâng theo Thầy trong tâm mình, Thầy trong tâm mình là đức tánh hòa hợp thanh tịnh của mình, như Tăng già là hiện thân của sự hòa hợp thanh tịnh bên ngoài. Bấy lâu vì mình mê muội, không nhận thấy được ông Thầy trong tâm, nay nhờ Phật chỉ dạy, mình nhận thấy được ông Thầy thanh tịnh ấy, thì mình phải quy-y Thầy của mình trước đã chứ!

Nói tóm lại, mình phải nương tựa, quay về với Phật trong tâm mình là tánh sáng suốt; với Pháp trong tâm mình là các đức tính Từ-bi, Hỷ-xả v.v..., với Tăng trong tâm mình là sự hòa hợp, thanh tịnh của bản tâm. Như thế là Lý Quy-Y Tam-bảo.

V- Nghi Thức Quy Y

Sau khi chúng ta đã hiểu rõ SỰ và LÝ Quy-y rồi, chúng ta cũng cần biết qua nghi thức của lễ Quy-y.

1- Trưóc Tiên Phải Gội Rửa Thân Tâm Cho Trong Sạch.

Quy-y là buổi lễ quan trọng nhất trên đường tu tập của chúng ta. Nó là cuộc khởi hành để đi đến mục đích giải thoát, vì thế chúng ta không thể xem thường, cử hành một cách bừa bãi được.

Khi muốn quy-y, chúng ta phải y-phục chỉnh tề, sắm khay lễ thỉnh chư Tăng đến trai dường, đảnh lễ và cầu xin chư Tăng rủ lòng Từ-bi truyền trao quy-giới cho mình.

Trước ngày hành lễ, thân tâm chúng ta phải được gội rửa trong sạch. Ta tắm rửa sạch sẽ ăn mặc chỉnh tề. Ðó là về thân; còn về tâm thì ta phải ba phen sám hối, cho ba nghiệp được thanh tịnh. Nhờ sự tẩy gội cả trong lẫn ngoài ấy, ta mới xứng đáng đón nhận Pháp thanh tịnh cao quý của Tam-bảo.

2- Phát Nguyện.

Ðến giờ quy-y, chúng ta phải qùy xuống; theo lời hướng dẫn của chư Tăng, chí thành phát nguyện:

- Ðệ tử suốt đời quy-y Phật.

- Ðệ tử suốt đời quy-y Pháp.

- Ðệ tử suốt đời quy-y Tăng.

Sau khi phát nguyện Tam-quy rồi, người phát nguyện tin chắc rằng mình đã gieo hạt giống giải thoát, thế nào cũng sẽ gặt được kết quả tốt là thoát ly ba đường ác: Ðịa-ngục, Ngạ-quỷ, Súc-sanh. Vì thế người quy-y liền nói tiếp ba lần:

- Ðệ tử quy-y Phật rồi, khỏi đọa địa ngục.

- Ðệ tử quy-y Pháp rồi, khỏi đọa ngạ quỷ.

- Ðệ tử quy-y Tăng rồi, khỏi đọa súc sanh.

Thế là trọn vẹn Tam-quy và Tam-kiết.

Ðể bảo tồn lý tưởng cao cả của mình và giữ vững đức tin trên đường Ðạo, người quy-y tự nguyện một cácg mạnh mẽ và thành khẩn:

- Ðệ tử quy- Phật, nguyện trọn đời không quy y thiên, thần, quỷ, vật.

- Ðể tử quy-y Pháp, nguyện trọn đời không quy-y ngoại đạo, tà giáo.

- Ðệ tử quy-y Tăng, nguyện trọn đời không quy-y tổn hữu ác đảng.

Như thế là lễ quy-y đã hoàn tất. Người Tín đồ chỉ còn việc làm theo đúng những lời mình đã phát nguyện và đã tuyên thệ trước Tam-bảo.

VI- Lợi Ích Của Quy Y Tam Bảo

1- Khỏi đi lạc đường đòi vào nơi tăm tối.

Như chúng ta đã thấy ở đoạn mở đầu bài này, chúng ta đang lặng hụp trong biển khổ, đang bơ vơ lạc lỏng giữa đêm tối mênh mông. Trong hoàn cảnh bi đát như thế, nếu không thấy được những phương tiện để đi đến, không có những bậc Thầy để dìu dắt đến, thì chúng ta sẽ quay cuồng mãi mãi trong biển sanh tử luân hồi. Cái đích sáng ấy là Ðức Phật, những phương tiện ấy là Pháp, và những bậc Thầy dìu dắc ấy là Tăng. Khi chúng ta đã biết có những sự quý báu như thế mà không nắm bắt lấy, thì chẳng khácgì người sáp chết đuốiụ thấy cái bè gỗ trôi qua mà lại dại khờ xua đẩy nó ra. 

Sự quy-y chính là một cách bám víu vào cái bè Tam-bảo mà Phật đã chế ra để cứu vớt những kẻ sắp chết duối trong biển đời là toàn thể chúng ta.

2- Khi đã phát nguyện quy-y, mình dễ giữ đúng lời đã hứa, vì có sự chứng minh của Chư Phật và Chúng Tăng.

Có người nói: "Tôi tôn sùng Ðức Phật, vì biết Ngài là một Ðấng sáng suốt hoàn toàn; Tôi trọng trọng Pháp vì biết Pháp Phật có đủ năng lực đưa người đến giải thoát; tôi kính Tăng vì biết đấy là những vị đại diện cho Ðức Phật. Biết như thế cũng đủ, cần gì phải làm lễ phát nguyện quy-y?"

Nói như thế là chưa hiểu giá trị về phương diện tâm lý của lời hứa, lời thề trước mặt người khác. Khi chúng ta đã hứa với ai một điều gì, mà nuốt lời hứa, thì tâm hồn chuíng ta bức rức, hối hận không an. Ðã hứa tất có bổn phận làm trọn lời hứa, nếu thất lời hứa, tất ta sẽ tự khinh ta. Nhất là khi lời hứa, lời nguyện ấy lại cử hàng trong một khung cảnh trang nghiêm trước Ðiện Phật, trên có sự chứng tri của Chư Phật, dưới có sự chứng tri của chư Tăng, chung quanh có sự hộ niệm của những thân bằng quyến thuộc; phát nguyện trong khung cảnh ấy, tất nhiên chúng ta khó lòng mà trái lời nguyện hay xao lảng được.

C - Kết Luận

Khuyên tín đồ nên quy-y cả Sự lẫn Lý và tinh tiến trong sự quy-y

Chúng ta đã thấy, là Phật tử thì phải quy-y. Quy-y phải đủ Sự và Lý. Không nên hoàn toàn ỷ lại bên ngoài mà xao lảng bên trong. Cũng không nên hoàn toàn tự tôn tự trọng riêng mình mà khinh thị bên ngoài. Muốn quy-y thì trước tiên phải long trọng làm lễ quy-y để đánh dấu bước đi đầu tiên của mình trên đường giải thoát. Lễ ấy như là lễ tiễn đưa một người ra đi nhận một nhiêm vụ mới. Nhưng một khi đã đặt chân lên đường, thì người ấy phải dong ruổi, quyết tiến mau cho đến đích, chứ không phải chần chờ, quay đi lộn lại một chỗ, hay rẽ qua một ngả khác. Ðã phát nguyện quy-y mà không theo dấu chân của Ðức Phật đã để lại, không soi vào gương sáng của Ðức Phật đã nêu cao, không theo giáo pháp mà rèn luyện tâm tánh; không giữ giới luật, không vâng lời nhắc nhở của Chư Tăng, như thế là tự lừa dối mình và lừa dối người khác, và cái tai hại lại càng lớn lao hơn cả không quy-y.

Trái lại, nếu chúng ta quy-y và thực hành đúng như lời đã phát nguyện thì con đường giải thoát dù xa, cũng sẽ có ngày thấy đích.

Xin hãy luôn luôn ghi nhớ lời nói cuối cùng của Ðức Phật:

- "Hãy tinh tiến lên để giải thoát!".

Nguồn : http://tangthuphathoc.net

Hoa sen trong Phật giáo được gọi với cái tên Liên hoa, hoa sen tượng trưng cho cõi Cực lạc tịnh thổ. Biểu tượng hoa sen được dùng rất nhiều

Hoa sen là loài hoa mang trong mình biểu trưng của Phật giáo, chứa đựng những phẩm chất tốt đẹp nhất của Phật giáo. Ngàn đời nay, Hoa sen gắn liền với hình tượng đức Phật và đạo Phật, tồn tại và bất diệt.

I. Hoa sen được gắn với biểu tượng của Phật giáo : 

Hoa sen trong Phật giáo được gọi với cái tên Liên hoa, hoa sen tượng trưng cho cõi Cực lạc tịnh thổ. Biểu tượng hoa sen được dùng trong tên gọi của Phật giáo gồm :
 

1. Dùng tên gọi hoa sen để chỉ hình dáng, cử chỉ của Phật giáo : 

Liên Hoa Ấn: Hình ảnh ngón tay cái và ngón tay đeo nhẫn giữ lấy nhau, các ngón khác duỗi thẳng.
Liên Hoa Bộ Tam Muội Da Ấn: Hình ảnh hai lòng bàn tay úp khum vào nhau, hai ngón tay cái, hai ngón giữa, hai ngón tay đeo nhẫn xòe ra hơi co vào, thành hình hoa sen. Nên còn gọi là Bát diệp ấn. Ấn này là hình trạng tâm sen khi nở. Mở tức là tu thân hiển đức, mở từ tâm sen. Nên gọi là ấn tướng hoa sen nở.
Liên Hoa Hợp Chưởng: Hình ảnh chắp tay Phật giáo. Duỗi thắng 10 ngón tay ở cả hai tay phải trái và cả 10 ngón tay và lòng bàn tay chắp lại. Ví với lý trí bất nhị. Phật giáo vì tay trái tĩnh, lấy đó làm Lý, tay phải làm mọi việc, lấy đó làm Trí.
Liên Hoa Hợp Chưởng Ấn: Hình ảnh duỗi thẳng 10 ngón tay rồi chắp lại. Phàm lúc bắt đầu hành pháp đều phải kết ấn này. Còn gọi là Bản tam muội da ấn. Là ấn kết khi còn nằm trong bào thai, khi ra khỏi bào thai thì người ta rời hai tay ra và nắm lại. Khi chắp tay lại mà thành Liên hoa hợp chưởng của hành giả là Nhất pháp giới, mở ra là thành Hoan hỉ liên hoa ấn là Đa pháp giới.
Liên Hoa Quyền: Nắm tay kiểu hoa sen. Ấn tướng Phật giáo. Hai tay nắm lại đan vào nhau, ngón tay cái duỗi thẳng.
Liên Hoa Tọa: Có hai nghĩa như sau:
- Một loại bệ tòa tượng Phật. Loại tòa này có các hình thức tám cánh (hoa sen) và nghìn cánh (hoa sen).
- Cách ngồi khí công của nhà Phật. Tức kiểu ngồi cát tường của cách ngồi Kết già phu tọa.

2. Dùng tên gọi hoa sen để chỉ kinh sách, truyện kí, ca khúc Phật giáo : 

Liên Hoa Bộ Tâm Quỹ: Kinh sách Phật giáo. Tên gọi tắt của Kim cương đỉnh liên hoa bộ Tâm niệm tụng nghi quỹ.
Liên Hoa Diện Kinh: Kinh sách Phật giáo. Đây là quyển sách do Na Liên Đề Lê Da Xá thời Tùy dịch, gồm 2 quyển. Nội dung của kinh, phật sắp nhập niết bàn, sai A Nam xem xét kim thân, bảo Xá Lợi Nhất về những việc Phật. Lại hiển hiện ác sự sẽ nảy sinh tỏng tương lai để cho các ngài đó sinh lòng chán ghét xa lìa. Rồi Phật trước tới gốc bồ đề, các vị chư tiên buồn bã thở dài, Phật bèn dự báo cho họ biết về Phá Phật vương (Liên Hoa Diện) sẽ đạp vỡ bát Phật.
Liên Đăng Hội Yếu: Truyện ký Phật giáo. Là truyện ký được Ngô Minh thời Nam Tống soạn, gồm 30 quyển. Đem 3 sách Tam Đăng thời Bắc Tống là Cảnh đức truyền đăng lục, Thiên Thánh quảng đăng lục, Kiến Trung tĩnh quốc tục đăng lục gộp lại làm một, lại bổ sung số truyện ký tăng nhân của hơn 80 năm sau đó.
Liên Hoa Lạc: Là một loại ca khúc Phật giáo. Tức Lạc tử, Liên hoa nhạc, Liên hoa náo. Đầu tiên dùng để tuyên truyền tư tưởng nhân quả báo ứng của Phật giáo, góp phần dẫn dắt mọi người làm việc thiện. Sau bị những người ăn mày lợi dụng, ca hát khi đi ăn xin. Hình thức nghệ thuật này không câu nệ ở một cách thức biểu diễn nhất định nào mà họ vừa đi vừa nói vừa hát, vừa gõ phách. Loại hình nhạc này thịnh hành nhất vào thời Tống. Sau đó đến thời Thanh dần dần phát triển thành loại hình biểu diễn của các diễn viên chuyên nghiệp, nội dung nhằm phán ánh và chế giễu những hạn chế và mặt trái của Phật giáo.
Liên Hoa Vương: Truyền thuyết Phật giáo. Chuyện kể về quốc vương Liên Hoa cai trị thiên hạ, ông từ bị và sẵn sàng hi sinh thân mình cứu giúp chúng sinh. Sau đó ngài được vãng sinh vài cõi trời Đao Lợi.
Liên Hoa Thiên Tử: Câu chuyện Phật giáo. Là nguyên nhân đời trước khiến sản sinh ra ngàn Phật thời Hiền kiến.

3. Dùng hoa sen để chỉ tên gọi các vật dụng, danh vật của Phật giáo :

Liên Hoa Đạc: Cái đạc (mõ) lấy hoa sen làm cán cầm.
Liên Đài: Tức bệ đài hoa sen, tòa sen. Chỉ bệ ngồi của Phật, Bồ Tát và người niệm Phật. Đây là hình ảnh rất phổ biến trong Phật giáo.
Liên Hoa Lậu: Đồng hồ hoa sen. Một loại đồ dùng tính thời gian. Người sáng tạo ra là Tuệ Yếu, đồng hồ được tính bằng cách dựng 12 cánh sen giữa suối, sau đó dựa vào sự chuyển động của nước chảy mà xác định 12 giờ.

4. Tên gọi hoa sen để chỉ thuật ngữ, nhân danh Phật giáo :

Liên Hoa Ngôn Âm: Thuật ngữ Phật giáo. Tức liên hoa niệm tụng hay còn được gọi là liên hoa tụng niệm.
Liên Hoa Niệm Tụng: Thuật ngữ Phật giáo. Một trong 5 loại niệm tụng. Chỉ tiếng niệm tụng lầm rầm chỉ một mình nghe thấy.
Liên Hoa Thai Tạng: Thuật ngữ Phật giáo. Mạn đà la của Thai tạng. Cửa đại bi của thai tạng giới lấy hoa sen làm tiêu chí, cho nên đặt tên như vậy.
Liên Hoa Thắng Hội: Thuật ngữ Phật giáo. Đại hội thực hành việc niệm Phật.
Liên Hoa Tôn: Thuật ngữ Phật giáo. Chỉ các vị chư tôn của Liên hoa bộ lấy hoa sen làm tiêu chí.
Liên Hoa Trí: Thuật ngữ Phật giáo. Tên gọi khác của Diệu quán sát trí trong Ngũ trí.
Liên Hoa Tử: Thuật ngữ Phật giáo. Đệ tử của Liên hoa bộ. Một trong 3 bộ của Thai Tạng giới, một trong 5 bộ của Kim Cương giới.
Liên Hoa Nữ: Nhân danh Phật giáo. Tên người con gái có dung nhan xinh đẹp trong kinh luật Phật giáo.
Liên Hoa Sinh: Tên nhà sư Thiên Trúc vào Tây Tạng thời nhà Đường. Sống khoảng 700 – 780. Còn gọi là Ô Kim Đại Sư, Kiễn Mã Quýnh Nãi. Người nước Ô Trượng Na (nay là đất nước Pakixtan). Giỏi chú thuật, được Tịch Hộ dẫn đến, rồi được Trì Tùng Đức khen và đón vào Tây Tạng truyền Pháp.
Liên Hoa Thủ Bồ Tát: Bồ tát Phật giáo. Là tên gọi khác của Quán Tự Tại thiên.

5. Tên gọi hoa sen dùng để chỉ y phục của Phật giáo : 

Liên Hoa Phục: Y phục của Phật giáo. Tức là liên hoa y, một tên gọi khác của áo Cà sa.
Liên Hoa Y: Y phục Phật giáo. Một trong những tên gọi khác của áo cà sa.
II. Tại sao hoa sen được dùng để gắn với tên gọi của Phật giáo
Sở dĩ loài hoa này được dùng để tượng trưng cho Phật giáo và được gắn với tên gọi các biểu tượng của Phật giáo là vì những đặc tính đặc biệt của nó, cụ thể ( ):
1. Tính không nhiễm: Hoa sen thường sống ở nơi ẩm ướt, dơ bẩn như ao, hồ, đầm, vũng… nhưng thân nó không hề bị vương bẩn bởi môi trường xung quanh.
2. Tính tinh khiết:  Trong nhị hoa sen có chất thanh trùng và rất đắng vì vậy nó luôn tinh khiết, không bị các loài côn trùng làm dơ bẩn.
3. Tính thanh trừng: Hoa sen có tính khử, nơi nào có sen thì dù có bị dơ bẩn cũng sẽ được sen lọc sạch.
4. Tính thanh tao về hương vị: Hoa sen vừa có hương lại vừa có sắc, hương sen thoang thoảng và dịu, sắc sen nhẹ nhàng không quá sặc sỡ mà cũng không nhạt nhẽo vô vị.
5. Tính hành trực và ngẩu không: Hoa sen thân thẳng, ruột trống không nhưng vẫn vươn lên kêu hãnh với đời không sợ gió mưa quật ngã. Thể hiện sức mạnh và sự tu tâm dưỡng tính của người nhà Phật.
6. Tính bồng thực: Hoa sen khi mới nở đã có gương có hạt, gương với hạt gắn liền với nhau, song trùng nhau.
7. Tính hi sinh: Sen có thể sử dụng mọi bộ phận, lá gói cốm, củ để ăn, hoa dùng làm trà, thân và hạt dùng làm thức ăn…
8. Tính tái sinh: Hạt sen dù có bị trôn vùi dưới bùn hàng trăm năm hay thậm chí hàng nghìn năm nhưng nếu gặp điều kiện thích hợp thì nó có thể tồn tại và khi khơi bùn ra thì nó lại vươn lên mạnh mẽ.

III. Kết luận :

Với những đặc tính nổi bật như vậy thì hoa sen hoàn toàn xứng đáng được dùng để gắn với biểu tượng của Phật giáo như: các hình dáng, thuật ngữ, câu truyện, nhân vật, y phục…
Hoa sen luôn gắn với các biểu tượng của Phật giáo, ngoài những đặc điểm kể tren hoa sen còn gắn với hình dáng chùa chiền. Chùa Một Cột là ngôi chùa mang hình tượng bông hoa sen thanh khiết, cao quý, sang trọng mà bình dị. cùng với chùa Một Cột còn có chùa Kim Liên đã cùng nhau tạo nên biểu trưng của Phật giáo, biểu trưng cho tâm hồn cho văn hóa thanh cao mà bất khuất của dân tộc Việt Nam.
Lý Viết Trường - K57, Lịch sử, ĐH Khoa học Xã hội & Nhân văn
Tạp chí Nghiên cứu Phật học số 5 năm 2014
-----------------------------------------------------
Tài liệu tham khảo
1. Jean Chevalier – Alain Gheerbrant, Từ điển Biểu tượng Văn hóa Thế giới, Nxb Đà Nẵng, 1997.
2. Lý Viết Trường, Ý nghĩa hoa sen trong đạo phật, Tạp chí Nghiên cứu Phật học, Số 2 – 2014.
3. Chu Quang Trứ, Sáng giá chùa xưa : Mỹ thuật Phật giáo, Nxb Mỹ Thuật, 2012.
4. Lao Tử - Tịnh Lê, Từ điển Nho – Phật – Đạo, Nxb Văn học, 2001.

Chú thích:
(1) Cuốn từ điển này gồm hơn 10.000 mục từ, liên quan đến các mặt: nhân vật, tôn giáo, lưu phái, thuật ngữ, sự kiện, xưng hô, tổ chức, giáo nghĩa, pháp khí, điển tịnh, kiến trúc, danh thắng, tập tục, phù trú, hội họa, điêu khắc, văn học, âm nhạc, hí khúc, giới luật, phương thuật và các bậc Tiên Phật, thần kỳ, thánh giả. Cuốn từ điển do Lao Tử và Thịnh Lê chủ biên, người biên dịch sang tiếng Việt là Trương Đình Nguyên – Mai Xuân Hải – Trần Quyền – Nguyễn Đức Sâm – Phan Văn Các, biên tạp Mai Xuân Hải. Cuốn sách dày 1882 trang không tính bìa và lời giới thiệu. Từ khi cuốn sách được xuất bản năm 2001, đã giúp cho độc giả có những hiểu biết cơ bản nhất về tam giáo Nho – Phật – Đạo.
(2) Xem thêm: Lao Tử - Thịnh Lê (cb), Từ điển Nho – Phật – Đạo, Nxb Văn học, 2001, tr. 752 – 755.
(3) Xem thêm: Lý Viết Trường, Ý nghĩa hoa sen trong đạo Phật, Tạp chí Nghiên cứu Phật học, Số 2 – 2014, tr.27 – 28.
- See more at: http://chuaadida.com/chi-tiet-hoa-sen-bieu-tuong-cua-phat-giao/#sthash.ZqWSLaol.dpuf

Nguồn : http://chuaadida.com

Lá cờ Phật Giáo là biểu tượng của Phật Giáo qua sự hiện hữu của đạo Phật trong cuộc đời này.

Cờ Phật Giáo do Đại tá Henry Steel Olcott (1832-1907), người Hoa Kỳ theo học Phật Pháp cùng với Thượng tọa H. Sumangala, người Tích Lan, đã phỏng theo sáu màu hào quang của Đức Phật để phác họa vào năm 1889. Những màu hào quang của Đức Phật là: xanh, vàng, đỏ, trắng, cam và màu tổng hợp của năm màu vừa kể.

Lá cờ này đã được treo lần đầu tiên tại các chùa Tích Lan vào dịp lễ Phật Đản 1889. Sáu mươi mốt (61) năm sau tại Đại Hội Phật Giáo Thế Giới đầu tiên tổ chức ngày 25 tháng 5 năm 1950 tại thủ đô Colombo, nước Tích Lan, gồm có hai mươi bảy (27) quốc gia hội viên thuộc Á châu, Âu châu và Bắc Mỹ tham dự, đã chính thức công nhận làm cờ Phật Giáo Thế Giới. Hiện nay lá cờ được khoảng tám mươi (80) quốc gia trên thế giới xử dụng trong các ngày lễ Phật Giáo.

Năm màu trên cờ Phật Giáo bao gồm những ý nghĩa sau đây:
*Màu hào quang của Đức Phật:
  - Xanh:  Thiền định
  - Vàng:  Trí tuệ
  - Đỏ:     Tinh tấn
  - Trắng:  Thanh tịnh
  - Cam:  Từ bi
*Ngũ căn và ngũ lực: Ngũ căn là năm pháp môn căn bản mà người tu hành muốn hoàn thiện để tiến đến giác ngộ. Ngũ lực là năm sức mạnh tinh thần làm động cơ thúc đẩy. Ngũ căn và ngũ lực gồm có:
 - Xanh - Định:  Tập trung tư tưởng, định tỉnh tâm hồn.
 - Vàng - Huệ:   Trí hiểu biết phán đoán.
 -  Đỏ       - Tấn:   Sự chuyên cần, tinh tấn.
 - Trắng - Tín:  Lòng tin tưởng.
 - Cam -  Niệm:  Điều suy nghĩ, ghi nhớ.
*Ngũ uẩn hoặc ngũ ấm: Ngũ uẩn là năm yếu tố căn bản để hoàn thành con người. Ngũ uẩn gồm có:
 - Xanh:  Sắc là vật chất gồm đất, nước, gió và lửa, tức là phần cấu tạo nên thể xác.
 - Vàng:  Thọ là cảm giác như các việc vui, buồn, mừng, giận, ghét, thương, việc nhận lảnh, từ chối v.v...
 - Đỏ:  Tưởng là kiến thức về khái niệm.
 - Trắng:  Hành là trạng thái tâm lý, tức là hành động và nghiệp lực song hành với nhau. Ta biết làm điều lành và tâm luôn hướng tới việc thiện thì tự nhiên đời sống nội tâm sẽ được thư thái dễ chịu. Một khi lỡ làm một việc trái với lương tâm ta cảm thấy đau nhói, cắn rứt.
 - Cam:  Thức là năng lực trí tuệ hay ý thức, là phần quan trọng số một đối với người biết thăng tiến cuộc đời mình. Việc nhận thức lệch lạc sẽ dẫn ta đến bờ vực thẳm của thất bại, đau khổ.

Màu tổng hợp tượng trưng cho hòa bình an lạc như một hợp chất duy nhất không thể tách rời được. Tượng trưng cho từng phần của ngũ căn, ngũ lực, ngũ uẩn phải dính liền với nhau thì việc tu tập mới thành công được.

Ngoài ý nghĩa tinh thần ra, màu cờ Phật Giáo còn tiêu biểu cho màu da, chủng tộc của các sắc dân, không phân biệt da vàng, da đen, da trắng, da đỏ v.v... Mà tất cả con người trên thế giới đều là anh em  với  nhau  cùng  tôn  thờ  lý  tưởng Phật Giáo để cùng nhau bắt tay xây dựng và phát triển ngôi nhà chánh pháp của Đức Như Lai.

Lá cờ Phật Giáo Thế Giới được tung bay lần đầu tiên ở Việt Nam tại kỳ Đại Hội Phật Giáo Việt Nam tổ chức tại Hà Nội năm 1951, cùng lúc bài Phật Kỳ "Phật Giáo Việt Nam" do nhạc sĩ Lê Cao Phan sáng tác, đã đem lại cho người Phật Tử niềm phấn khởi, tin tưởng nơi các đại biểu toàn quốc. Sau kỳ đại hội này làn sinh khí Phật Giáo Việt Nam được hồi sinh sau một thời gian vắng bóng vì hoàn cảnh đất nước.

Lá cờ Phật Giáo Thế Giới được dương cao lên ở bất cứ nơi nào, chứng tỏ rằng ở đó chánh pháp được phát huy và con người thấm nhuần trong giáo lý giải thoát, giác ngộ của đạo Phật vậy.

Nguồn : http://gdptvnac.cluster015.ovh.net

A. Mở Ðề

Hầu hết người đời đều tin rằng, mỗi người từ khi mới lọt lòng mẹ cho đến chết và cả sau khi chết nữa, đều có một linh hồn duy nhứt, bất biến làm chủ tất cả ý nghĩa, hành động của mình. Nói theo thuật ngữ Phật giáo thì tin như thế gọi là "ngã chấp", nghĩa là tin có một ngã riêng biệt, tồn tại bất biến...Từ cái ngã chấp ấy, mà sinh ra "ngã ái", nghĩa là thương yêu, chăm sóc, gìn giữ cái ngã, bất chấp phải trái, hay dỡ; ngã mạn, nghĩa là ngạo mạn, cho "cái ta" của mình là cao quý, tốt đẹp hơn bao nhiêu "cái" khác, đối lập với tất cả những gì không phải là ta hay trái ý với ta.

Do sự chấp ngã ấy mà cuộc sống đáng lẽ phải rộng rãi vô biên, trường tồn bất diệt, lại bị ngăn cách chia xẻ, giam hãm trong những cái vỏ cứng là "cái ta" riêng biệt; và người đời, hay nói rộng hơn, tất cả chúng sinh đều phải sống, chết, quay cuồng, điêu cứng, khổ đau vì cái ta riêng biệt mà họ tưởng là thuần nhất, bất biến ấy.

Nhưng thật ra, có một cái "Ta" như thế không? Nếu có, thì cái Ta ấy ở đâu? Trong sáu căn hay trong sáu trần, hay trong sáu thức? Muốn hiểu rõ vấn đề này một cách tường tận, chung ta phải quán Giới phân biệt là một trong Ngũ đình tâm quán.

B. Chánh Ðề

I. Ðịnh Nghĩa

Quán Giới phân biệt: Giới có ý nghĩa là giới hạn, là phạm vi phân chia phần này với phần khác, bộ phận này với bộ phận khác. Chẳng hạn như trong vật chất người ta phân chia ra nhiều loại: loại màu sắc, loại âm thanh, loại mùi vị v.v...Hay trong con người, các bộ phận tiếp xúc với ngoại cảnh, như mắt, tai, mũi, lưỡi...là những Giới riêng biệt.

Trong thế giới Ta Bà gồm những vật hữu hình và vô hình này, mặc dù có thiên hình vạn trạng, nhưng theo triết lý của đạo Phật, thì có thể chia ra làm mười tám giới (loại, phạm vi). Vận dụng trí tuệ để quan sát, nhận định từng phạm vi, từng giới một trong mười tám giới ấy, để xét xem thử có một cái ngã trường tồn bất biến, duy nhất hay không, đó tức là quán Giới phân biệt.

II Phân Giải 18 Giới:

Mười tám giới có thể phân ra ba loại lớn: Sáu căn, sáu trần và sáu thức.

1. Sáu căn Căn tức là chỗ nương tựa, làm gốc cho những cái khác nẩy nở, phát sinh. Sáu căn ở đây tức là: nhă căn, nhĩ căn, tỹ căn, thiệt căn, thân căn và ý căn.

a) Nhãn căn: tức là hai con mắt, bộ phận để làm chỗ nương tựa cho sự nhận thấy của người được rõ ràng, khi tiếp xúc với cảnh vật chung quanh.

b) Nhĩ căn: tức là hai lỗ tai, bộ phận làm chỗ phát sinh cho sự nghe biết của người được rõ ràng, khi tiếp xúc với tiếng động ở chung quanh.

c) Tỹ căn: tức là lỗ mũi, bộ phận làm chỗ nương tựa cho sự ngửi biết được xác thực, khi tiếp xúc với các mùi như thơm, thúi...ở chung quanh.

d) Thiệt căn: tức là cái lưỡi, bộ phận làm chỗ nương tựa của sự nếm biết của người được rõ ràng khi tiếp xúc với các chất như chua, mặn v.v...ở ngoại cảnh.

đ) Thân căn: tức là da bao bọc thân người, bộ phận làm cho nhận biết được cảm giác, nóng, lạnh, cứng, mềm của các vật chung quanh.

Năm căn nay là năm bộ phận thuộc về thể chất nằm ở bên ngoài, dễ tiếp xúc với ngoại vật. Chúng có hình tướng to tứ đại hợp thành, có thể thấy được, chỉ được, rờ mó được. Duy thức học liệt chúng về nội căn sắc pháp. Nội can sắc pháp này có thể phân tách ra làm hai phần: phù trần căn và tịnh sắc căn. Phù trần căn là chỉ cho hình tướng thô phù hiện ra bên ngòai, như tròng mắt, vành tai, lưỡi đỏ v.v...Còn tịnh sắc căn là chỉ cho phần ẩn phục của năm căn, tức là phần ứng dụng, phần hoạt động, phần sống của năm căn. Nói một cách rõ ràng đơn giản hơn, tức là những dân thần kinh hệ của con người vậy. Phù trần thì thô thiển, tinh sắc lại tế ẩn. Nếu hai phần này rời nhau, năm căn sẽ vô dụng.

e) Ý căn: tức là bộ phận để cho sự phân biệt phát sinh, tức là thức thứ Bảy. Phần này rất tinh tế thuộc về phần tinh thần. Cho nên không có hình sắc như năm căn trước.

2. Sáu trần. Trần, nghĩa đen là bụi. Bụi thì nhơ nhớp luôn luôn dời đổi lăng xăng, tụ tán không chừng. Nghĩa bóng, trần tức là chỉ cho phần vật chất, cảnh vật chung quanh con ngươi. Sáu trần là: sắc trần, thanh trần, hương trần, vị trần, xúc trần và pháp trần.

a) Thanh trần: là sáu sắc, đường nét hình dáng, những gì mà mắt có thể thấy được.

b) Thanh trần: là tiếng do vật hữu hình hay vô hình phát ra, nghĩa là những tiếng mà tai nghe được.

c) Hương trần: là mùi do vật hữu hình hay vô hình bốc lên, tỏa ra, vật mà mùi ngửi được.

d) Vị trần: là chất trong vật hữu tình hay vô tình, vậy mà lưỡi nếm được.

đ) Xúc trần: là những thứ mềm, cứng, trơn, nhám...của vật hữu tình hay vô tình, những vật mà thân tiếp xúc được.

e) Pháp trần: là những hình ảnh, màu sắc, hương vị.. trừu tượng của năm trần lưu lại sau khi đã năm căn duyên, chính là cảnh bị duyên của ý căn. Màu sắc tiếng tăm, hương vị ở đây không phải là vật thật của ngoại cảnh mà chỉ là những hình bóng, âm vang...của ngoại cảnh sau khi đã lọt qua năm giác quan, và đang bị ý căn duyên.

Chúng ta có thể làm một thí dụ tho thiển sau đây cho dễ hiểu:

Sắc trần dụ như cảnh vật bên ngoài.

Nhãn trần dụ như cái máy quay phim.

Pháp trần dụ như những hình ảnh đã giữ được trong cuốn phim.

Ý căn dụ như người xem hình trong cuốn phim chiếu lên. Có thể lam một thí dụ thứ hai sau đây:

Thanh trần dụ như các tiếng hát của một ca sĩ.

Nhĩ căn dụ như cái máy ghi âm.

Pháp trần dụ như cuốn băng nhựa đã ghi âm.

Ý căn dụ như người nghe tiếng do cái máy phát ra.

3. Sáu thức. thức là sự phân biệt, hiểu biết, phán đoán do sáu căn tiếp xúc với sáu trần mà phát sinh. Nó thuộc về tâm pháp (vô hình). Sáu thức là: nhãn thức, nhĩ thức, tỹ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức.

a) Nhãn thức: là sự phân biệt, hiểu biết do nhãn căn tiếp xúc với sắc trần mà phát sinh.

b) Nhĩ thức là sự phân biệt hiểu biết do nhĩ căn tiếp xúc với sắc trần phát sinh.

c) Tỹ thức là sự phân biệt hiểu biết do tỹ căn tiếp xúc với hương trần mà phát sinh.

d) Thiệt thức là sự phân biệt do thiệt căn tiếp xúc với vị trần mà pháp sinh.

đ) Thân thức là sự phân biệt, hiểu biết do thân căn tiếp xúc với xúc trần mà phát sinh.

e) Ý thức là sự phân biệt, hiểu biết, phê phán do ý căn tiếp xúc với pháp trần mà phát sinh.

Chúng ta có thể làm một thí dụ cụ thể sau đây cho dễ nhận:

Sáu thức như một hội đồng giám khảo của cuộc thi thì về văn nghệ, nữ công và gia chánh. Hội đồng này gồm có sáu người: Một ông chủ tịch và anưm hội viên chuyên môn về năm ngành:

Một người chuyên về màu sắc và hình ảnh\

Một người chuyên về âm thanh

Một người chuyên về mùi hương

Một người chuyên về chất vị

Một người chuyên về xúc giác

Năm hội hiên này sau khi lấy khả năng chuyên môn của mình ra phân tách, phê phán rồi, liền trình sự nhận xét của mình lên ông chủ tịch, ông này thu góp tất cả những nhận xét của năm hội viên, làm tông kết và tuyên bố kết quả của cuộn thi ấy. Ông chủ tịch này chính là ý thức hay là thức thứ sáu.

III. Phương Pháp Quán 

Sau khi chúng ta đã biết được rõ ràng phạm vi và công năng của mỗi giới trong mười tám giới rồi, đến đây, chúng ta có thể bắt đầu tập phương pháp quán. Pháp quán này gồm có hai phần: Quán sát sự liên hệ giữa căn, trần và thức; và quán sát sự giả dối của căn, trần và thức.

1. Quán sát sự liên hệ giữa căn, trần và thức. Vẫn biết căn là một nội sắc, nhưng chúng ta rất quan hệ mật thiết. Căn là phần chủ động, có khả năng duyên được với trần, còn trần là phần bị động "được duyên" với căn. Nhờ có căn phù trần và tịnh sắc, nên con người mới có thể nhận biết các cảnh vật chung quanh trong sự sống hằng ngày.

Nếu không có căn, dĩ nhiên không có thức, thì con người không phải là con người. Họ không sáng tác, xây dựng, cải cách, tiến hóa, và thế giới này phải là thế giới "chết", mờ mịt không có ý nghĩa.

Nếu không có trần, con người cũng không sống nổi. Ngoại cảnh là trường hoạt động của con người. Nó dạy khôn dạy khéo cho con người trong cuộc sinh hoạt và làm cho con người có ý thức về cuộc sống của mình.

Thức lại tác động vào căn và trần làm cho cuộc sống càng thêm tiến bộ, sung túc thịnh vượng.

Ba thứ này ảnh hưởng lẫn nhau như cây quẹt, chất điện và đốm lửa. Sự liên quan này chứng minh một cách hùng hồn sự không độc lập của sắc pháp và tâm pháp, cả về phương diện cá thể lần phương diện tổng thể.

Mười tám giới này, như đoạn đầu đã nói, gồm cả thế giới và nhân sinh, cả vật vô tình và vật hưũ tình. Một khi chúng đã không tự lập, thì trong vũ trụ này, không có một vật gì, kể cả con người, cả cái ngã, do chúng cấu tạo ra lại có thể biệt lập, thuần nhất được.

2. Quán sát sự giả dối của căn, trần và thức. Phần trên, chúng ta thấy cái ngã không thể do tổng hợp của căn, trần và thức mà có được một cách thuần nhứt. Ðến đây, chúng ta sẽ đi sâu vào một tầng nữa, quán sát xem cái ngã có thể có trong một phần nào của căn, trần và thức năng?

a) Sáu căn là ngã chăng? Trước tiên, chúng ta hãy xét bản chất của sáu căn là gì? Chính là một khối xương da máu thịt, hợp lại có trật tự, có tổ chức, chứ không gì khác. Mà đã là thịt da, xương máu thì không có gì là bền bỉ, thuần nhất. Từ "khi trắng răng đến thuở bạc đầu", thử xem con người đã mấy lần thay đổi. Và sau một trăm năm, thử hỏi thể xác ấy sẽ còn lại gì, ngoài "nắm cỏ khâu xanh rì"?

Giả sử có một cái ngã ở sáu căn, thì thử hỏi:

Nếu cái ngã ở nơi mắt, thì năm căn kia không phải là ngã. Nếu cái ngã ở nơi tai, thì năm căn kia không phải là ngã. Lần lượt xét cả sáu căn, chúng ta không thể nói được cái ngã ở một phần nào trong sáu căn.

Nếu cho rằng sáu căn đều là ngã, thì thành ra con người có đến sáu cái ngã. Nói thế chắc không ai công nhận được.

Còn nếu bảo rằng: Do sáu căn hòa hợp mà có cái ngã, thì với trái với định nghĩa về cái ngã, là thuận nhất, bất biến. vả lại khi đã cho rằng cái ngã do nhièu thứ hợp lại, thì cũng phải công nhận luôn là cái ngã ấy là không thật, là giả hợp.

Do đó, Duy thức học bảo "nhân vô ngã".

b) Sáu trần là ngã căn? Trần với căn không khác gì mấy. Căn đã không tự tại trong cuộc sinh tồn, thì trần làm sao đứng vững, còn hoài.

Giả sử, "ngã" nằm trong sắc, thì trên thế giới này phải không có sự đổi trắng, thay đen. Như hoa nở rồi tàn, hết ngày rồi đêm, bãi bể biến thành vườn dâu, cuộc đổi thay đã bày rành rành ra trước mắt.

Vậy "ngã" nằm trong thanh chăng? Cũng không có lý. Thanh không bao giờ tự nhiên mà có. Nếu có không do vật hữu tình phát ra, thì cũng do sự va chạm của những vật vô tình mà có. Như thế, thanh rõ ràng là một pháp hữu vi, có tạo tác. Mà đã là hữu vi, thì thế nào cũng vô thường. Vả lại, vật sinh ra nó là sắc kia đã là vô ngã, vô thường, thì nó không thể nào thường, là ngã được.

Cho đến hương, vị, xúc, pháp cũng đều là vô thường, vô ngã như sắc, thanh cả. Chúng chỉ như làn gió thoảng qua, như màn sương phảng phất, đã vô hình lại bất định, nên sự vô ngã của chúng lại càng rõ rệt hơn sắc, thanh nhiều.

c) Sáu thức là ngã căn? Như đoạn trên đã nói, thức là sự nhận biết do căn và trần đối nhau mà có. Ðiều ấy đã chứng minh rằng thức không thật có. Nói một cách đơn giản thì thức là do căn và trần đối nhau mà thành, nhưng nếu chia chẽ một cách rốt ráo theo duy thức học, thì thức sỡ dĩ có được còn là nhờ nhiều nhâ duyên khác nữa. Chẳng hạn như nhãn thức, sanh khởi được là nhờ chín duyên sau đây:

Không: là khoảng trống không, cách biệt giữa căn và cảnh vật.

Minh: là ánh sáng soi chiếu bởi mặt trời, trăng, sao, hay đèn đóm.

Căn: là chỗ nương tựa của thức.

Cảnh: là các sự vật mà căn duyên được.

Tác ý: là sự mong muốn được thấy.

Phân biệt y: là chỗ nương để phân biệt, tức là ý thức, hay thức thứ sáu.

Nhiễm tịnh y: là thức thứ bảy hay là tiềm thức.

Căn bản y: là thức thứ tám.

Chủng tử: bản năng sẽ được phát sinh.

Ðể có một ý niệm rõ ràng hơn về nhãn thức, chúng tôi xin giảng giải chín duyên trên ra như sau:

Khi mắt ta thấy một vật gì, nó phải ở cách vật ấy gần hay xa (không ), khi thấy là ban ngày, hay ban đêm có trăng, sao, hoặc pha đèn (minh). Sự thấy ây dĩ nhiên là phải từ con mắt mà có (căn) và đồng thời, lúc đó phải có vật gì mới thành sự thấy (cảnh). trước lúc thấy, ta đã có ý muốn ngó rồi (tác ý). Tác ý đây lại do ý thức đã khởi động trước (phân biệt y). ý thức lại phải nương thức thứ bảy, vì là căn của nó (nhiễm tịnh y). Thức thứ bảy lại luôn luôn và chấp thức thứ tám là ngã (căn bản y). Thức này lại là nơi dung chứa các thức chủng tử. Chủng tử là cái nhơn chánh để có ra sự vật.

Xét từ trong đến ngoài, từ duyên đầu đến duyên chót, nhãn thức đã không có mảy may gì là chơn thật cả. Các thứ kia như nhĩ thức, tỹ thức, thiệt thức cũng như vậy cả; nhưng ít duyên hơn, như nhĩ thức thì chỉ có tám duyên (vì không có Minh: nghe không cần có ánh sáng). Còn tỹ, thiệt và thân thức, thì chỉ bảy duyên (vì không cần có Minh và Không). Ý thức thì chỉ có năm duyênm, là: căn, cảnh, tác ý, căn bản y, chủng tử.

Xem thế thì đủ rõ sáu thức đều là không thật, nghĩa là cũng vô ngã như sáu căn và sáu trần.

Tóm lại, từ căn thân cho đến thế giới, gồm trong mười tám giới, đều không thật có, không thật ngã. Hành tướng do nhân duyên hòa hợp thì có, những thật thể thì hoàn toàn không.

IV. Hiệu Quả của Pháp Quán Giới Phân Biệt 

Pháp quán giới phân biệt có công năng phá tan cái ngã không còn manh giáp. Cái ngã đã bị tấn công đủ mọi mặt, từ ngoài vào cho đến tận sào huyệt, và cuối cùng, bị phân tán, chia xẻ, phanh phui cho đến mảy mún. Từ trước đến nay, cái ngã chấp sỡ dĩ hoành hành được là nhờ núp vào bóng tối của si mê. Từ nay phán quán giới phân biệt như là một ngọn đèn pha chiếu sáng cả vòm trời u tối làm cho cái hình bóng giả dối là cái ngã cũng tan biến như,ấy khói. Ngã chấp đã không còn, thì ngã ái, nãg mạn cũng không biết nương tựa vào đâu để tồn tại. Nói một cách khác, phiền não, ác nghiệp, khổ đau, do ngã chấp mà sanh. Nay ngã chấp đã bị diệt, thì phiền não khổ đau cũng sẽ hết. Phiền não, khổ hết thì an vui, tự tại tức thời hiện ra. Ðó là cái kết quả chắc chắn thật đầu tiên của pháp quán giới phân biệt.

Rồi từ sự an vui, tự tại tương đối ấy, hành giả sẽ cố gắng tiến dần trên đường đạo. Càng tiến, hành giả càng sáng suốt thêm, càng nhận rõ thêm chân lý. Hành giả sẽ dần dần chứng được các quả vị Tu đà hoàn, Tu đà hàm, A na hàm, A La Hán. Nhưng hành giả cũng không dừng lại ở các quả vị ấy. Hành giả không cố chấp ở quả vị đã chứng được của mình, do đó sẽ giải thoát được tam giới, làm bực Thanh văn, Duyên giác.

Nếu hành giả cố gắng tu thêm, đến khi không còn chấp trước các pháp mình tu, mà chỉ coi đó như là ngón tay chỉ mặt trăng, như liều thuốc trị bệnh, chỉ cần trong lúc đau, nếu cố gắng tu được như thế, thì hành giả sẽ đến bực "Vô trí, vô đắc", tức là chứng được đạo quả vô thượng Bồ đề.

C. Kết Luận

Chúng ta đã thấy rõ công năng, diệu dụng và hiệu quả tốt đẹp của pháp giới phân biệt. Những thấy được ,mặc dù dã là quý, mà làm được mới thật là quý hơn. Trong trên, chúng tôi đã hai ba lần nhấn mạnh ở những chữ "nếu cố gắng..."Thật thế, nếu không cố gắng thì đâu sẽ hoàn đó, và cái ngã, mặc dù giả dối, vẫn còn tồn tại mãnh liệt và tác oai, tác quái như thường. Cái chấp ngã được tạo dựng và củng cố từ muôn ngàn kiếp, mối khi một ít, những lâu ngày trở thành rắn chắc, như những vỏ nghêu, vỏ ốc bám vào mõm đá. Ngày nay chúng ta được may mắn đức Bổn sư chỉ bày pháp quán giới phân biệt, để cho chúng ta thấy được cái giả tướng của nó. Những đâu phải chỉ quán năm bảy lần, hay vài ba chục lần là thành tựu? Cái ngã được bồi đắp lâu đời lâu kiếp, thì công phu tu luyện để phá trừ nó cũng cần phải nhiều thời gian. Lý trí có thể chấp nhận dễ dàng không có thật ngã, nhưng tình cảm đâu có chấp nhận dễ dàng như thế? từ trước đến nay ta đang tin tưởng quí chuộng, cưng dưỡng cái ngã, bỗng hôm nay có người bảo rằng nó không có, nó không thật, thì thế nào tình cảm cũng nổi dậy phản dối, bịt tai không muốn nghe, bịt mắt không muốn thấy. Ta phải cần nhiều kiên nhẫn lắm, may ra mới thuyết phục được tình cảm. Những trận giặc chiến đấu với cái ngã, đến giai đoạn này, đâu phải đã chấm dứt ! Cái ngã chưa đầu hàng mà lui vào sào huyệt sâu kín nhất, vào "mật khu" nguy hiểm nhất là tiềm thức hay nói theo danh từ Duy thức học là thức thứ bảy. Sự chấp ngã ở đây có một hình thức toàn diện, vô cùng bén nhậy, như trong mật khu của mỗi người dân, từ trẻ đến già, từ đàn ông, đàn bà đến con nít, là một chiến sĩ; và khoảng đất, mỗi lùm cây mỗi cành lá là một cạm bẫy làm trở ngại rất lớn cho sự chiến đấu chống cái ngã. Sự chấp ngã của tiền thức hay vô thức diễn ra trong mỗi cử chỉ mỗi hành động, trong thức cũng như trong khi ngủ, trong khi lành mạnh cũng như trong khi mê sảng, trong khi sống cũng như trong khi chết (theo thần0thức và đi đầu thai). Lực lượng của địch (chấp ngã) mạnh mẽ và hùng hậu như thế đấy. Chúng ta cần phải hiểu rõ trước khi chiến đấu. Biết mình, biết người, trăm trận trăm thắng.

Chúng ta không bao giờ được phép khinh địch. Phải chuẩn bị đầy đủ trước khi chiến đấu. Và trong khi chiến đấu phải quyết tâm và kiên nhẫn. Với hai điều kiện căn bản ấy, chắc chắn hành giả sẽ thành công trong cuộc chiến đấu, dẹp tan cái ngã tên giặc nguy hiểm nhất trong mỗi chúng ta, và cầm đầu các tên giặc khác là: tham, sân, si. Trừ được tên đầu đảng này là hành giả đã hoàn toàn thành công trong trận giặc chống phiền não, khổ đau và bắt đầu bước lên đài giải thoát.

Nguồn : http://tangthuphathoc.net